В XIX в. эмпирическое изучение в конкретных науках вытесняло философию из всех областей научного знания. Дело дошло до того, что психология начала притязать на эмпирическое обоснование математики и логики — рационализма и последнего убежища априоризма: появилось очень влиятельное перемещение психологизма. Против психологизма в математике и логике и выступили Э.Гуссерль и Г.Фреге. Оба они видели, что вместе с понятием логической необходимости не только устраняется мысль науки в строгом смысле этого слова, но и по большому счету ставится под вопрос всякое рвение к истине. Дело в том, что математика и логика — это не частные науки, они формируют нужные условия истинности мышления во всех областях. Исходя из этого в споре с психологизмом обращение шла о принципиальной возможности успехи объективно подлинного, проверенного знания в философии и науке по большому счету. Это событие и побудило Гуссерля дать новую интерпретацию логики, которая в один момент положила начало «феноменологии», как новому направлению в философии.
В трактате «Логические изучения», одном из основных философских произведений XX в., Гуссерль создал глубокую и всестороннюю аргументацию против психологизма. В соответствии с ей, логические законы формулируют закономерности некоей совершенной действительности, которая одинаково есть в сознании всех людей. Феноменология и была задумана и создана Гуссерлем как объяснение метода существования того совершенного бытия, которое лежит в основании логики как «искусства мыслить». Эти совершенные предметности Гуссерль назвал позднее термином «эйдос». К понятию эйдетического феномена Гуссерль пришел в ходе изучения языковых их значений и выражений во втором томе «Логических изучений». Совершённый в том месте феноменологический анализ понятия «смысла» — одно из самых больших достижений в философии XX в. и, в один момент, возвращение (от позитивизма, психологизма и гносеологизма) к великим онтологическим идеям средневековья и античности. В психотерапевтических актах постоянно подразумевается что-то неизменное, постоянное, некий «эйдос», на что и направлен данный единичный акт; данный эйдос стоит «за» отдельными эмпирическими восприятиями, выходит за их пределы, в любой момент «трансцендирует» их. Задача эйдетической феноменологии – высвободить вправду подразумеваемое, либо «эйдос» вещей и событий, от отождествления их с частичными чувственно данными качествами, и очистить их от элементов, коренящихся в предрассудках, а также — научных. Она обязана пробиться к самим вещам, как гласит лозунг феноменологов.
Феноменология, в конечном итоге, имеется описание того, что дано сознанию. Ее способ — духовное созерцание (видение) фактов-сущностей, эйдосов, «феноменов», каковые показывают себя отечественному сознанию и каковые мы, фактически, постоянно подразумеваем. Это «созерцание сущности», «сущностное видение» происходит интуитивно, при помощи схватывания конкретно и разумеется данного в сознании. Разработка «эйдетических» баз всех наук была последней по времени попыткой в западной философии обосновать «суть» всего «сущего», исходя из некоторых очевидных и общезначимых источников. Позднее Гуссерль трактовал эйдетическую феноменологию как трансцендентальную философию. Феноменология — это неспециализированная теория явления объектов в сознании, т. е. описание того, как что-то, что-либо по большому счету, являет себя в сознании. Это учение о всех вероятных методах данности объектов сознанию. Феноменолог пытается максимально увеличить границы «мира», его горизонт. Сущность феноменологии — уравнение в правах всех видов данности, всех форм опыта. Все «модусы данности» объекта равняется нужны для понимания данного в них что-то. Исходя из этого феноменология – это, по словам Гуссерля, не только сверхрационализм, но и одновременно радикальный эмпиризм.
Гуссерль стремился раскрыть первоисток «толкования», наделения «смыслом» по большому счету. В этом пункте феноменология пересекается с герменевтикой. Использование феноменологического способа к осмыслению людской бытия стало причиной созданию экзистенциальной феноменологии и фундаментальной онтологии. Так, внутреннее единство, неразрывная сообщение этих течений между собой разрешают сказать о широком направлении экзистенциально-феноменологической герменевтики в философии XX в., цель которой – распознать предельные онтологические основания всего «данного» сознанию, расшифровать изначальный суть мира.
Программа феноменологии столкнулась с трудностями. попытки их преодоления Гуссерлем стали исходным пунктом для его учеников, каковые предложили новые ответа этих неприятностей. Наиболее значимые представители данной новой онтологии сперва распространили идеи Гуссерля на философии и сферу этики права. А.Райнах, к примеру, писал, что в основании всякого хорошего права лежат правовые понятия, высказывающие не зависящее от человека бытие. Н.Гартман кроме этого выстроил новое учение о бытии, применяя результаты феноменологических изучений и соединив неспециализированную феноменологию с реалистической интерпретацией философии Канта. Для науки и современной философии имеет значение его учение о слоях бытия и их взамозависимости. Особенно громадное влияние оказала феноменологическая этикаМ.Шелера, что постарался сделать в этике то же, что Райнах в теории права: отыскать априорное, общезначимое основание нравственности, «эмоциональное априори», продемонстрировав несостоятельность релятивизма и нравственного скептицизма. Он перенес гуссерлевское интуитивное «видение сущности» в эмоциональную область и утверждал, что все нормы, императивы, требования и т.п. коренятся в некоем интуитивно очевидном независимом бытии, бытии сокровищ. Феноменология чувств разрешила Шелеру набросать проект современной философской антропологии, как особенного направления в философии XX в. Его антропологические идеи развивали Х.Плесснер и А.Гелен. Благоприятную землю феноменология отыскала во Франции, где М.Мерло-Понти кроме этого выстроил новую онтологию, в соответствии с которой за всем видимым прячется невидимое, за всем сообщённым – молчаливо подразумеваемое, причём осознание присутствия этого невидимого, о котором мы постоянно молчим, имеется всякого видения и условие, и всякого высказывания.
Перед смертью Гуссерль все больше связывал трансцендентальную субъективность с конкретным человеком в его жизненном мире. Тут он близко столкнулся с проблемой времени. Вместе с феноменологическим анализом времени появляется тезис о том, что идеи Hового времени понемногу привели европейское общество к кризису, потому, что правильные науки занимают фальшивую позицию по отношению к естественному «субъективности человека» и жизненному миру, а потому и не смогут ответить на крайне важные вопросы. Только философия может и обязана преодолеть данный кризис, вернув значимость жизненного мира повседневности и единство всех наук. Эти мысли Гуссерля были только программно намечены. Благодаря работам его ученика М.Хайдеггера стало ясным, как это преодоление кризиса европейской культуры может смотреться в подробностях. Феноменология переходит в экзистенциальную философию.
Фундаментальная онтология Хайдеггера является попыткой радикального переосмысления на базе феноменологического способа неприятности бытия, забытого всей европейской философской традицией по окончании досократиков, а в особенности – Новой философией, с её культом «сознания» и «субъекта». За Гуссерлем он пытается возвратиться «к самим вещам», видеть «все вещи несложнее, зорче и неотступнее». Исходным пунктом в его учении о бытии и времени помогает то бытие, которое воплощено и осуществляется в человеке, в его «здесь-бытии», в его присутствии в мире. Это присутствие и делается предметом феноменологического анализа. Анализ экзистенции проводится в терминах «заботы», бытия-в-мире, со-бытия, подлинности и неподлинности, утерянности и заброшенности, бытия и временности-к-смерти и т.д. Будучи обиженным фактически всей европейской философской традицией за её «забвение бытия», Хайдеггер не только стирает классические границы между онтологией, гносеологией, этикой и т.д., но и подвергает деструкции и критике классический категориальный и языковый строй философии, создавая новый философский язык, что делает его бессчётные произведения совсем невразумительными для одних и очень привлекательными для других – тех, кто за Ницше желает «философствовать молотом» и крушить традиции и авторитеты.
Время от времени учение Хайдеггера включают в более широкое течение экзистенциализма. Последний, опираясь на идеи Киркегора, Ницше и Гуссерля, создаёт новую теорию людской бытия в мире, «экзистенции», свободы человека и новую теорию отчуждения в абсурдном мире. Наровне с атеистическим экзистенциализмом (К.Ясперс, Ж.-П.Сартр, А.Камю) был создан кроме этого религиозный, христианский экзистенциализм (Г.Марсель). Ближе всех к «предтече» экзистенциализма, Кьеркегору, стоял К.Ясперс. Наука, повторяет он идея Шопенгауэра, не даёт познания бытия, потому, что для неё имеется одни «объекты», внешнее. Но имеется принципиально иное бытие – «я сам», которое возможно познано только «изнутри», в опыте самореализации. И сущность дела в том, что настоящее «я», то, что я имеется в действительности, экзистенция, в большинстве случаев скрыто от меня самого под поверхностью внешнего, обыденного существования, и обнаруживается, либо пробуждается, только в пограничных обстановках. Экзистенциализм – учение о смысле людской существования, феноменологическое описание фальшивого смысла (отчуждённого бытия, утраты себя), потери смысла (вздора), перемещения человека к обретению настоящего смысла (пробуждения, озарения, возвращения к самому себе). Опыт самоосуществления испытывает недостаток и в коммуникации, поскольку только благодаря вторым я становлюсь собой, а также в трансценденции, оборотной стороне конечности человека. Человеческое бытие, экзистенция, по сути собственной – «интерес», inter-esse, «бытие-между» Богом и животным, разорванность, внутреннее несоответствие, порыв, самоотрицание, нетождественность самому себе. Ж.-П.Сартр кроме этого предпринял попытку построения феноменологической онтологии, в центре которой стоит понятие свободы. Экзистенциальная философия свободы, согласно точки зрения Сартра, должна быть интегрирована в марксизм, сделав его настоящим гуманизмом. Экзистенция человека самоотрицательна: он не есть то, что он имеется; он имеется то, что он ещё не есть, потому что человек – это «проект», он определяется через собственные возможности, тем, что он делает и сделает. Только в человеке существование предшествует его сущности. В случае, если человек отождествляет себя с чем-то (я-де «предприниматель», я – «модель», я – «олигарх», я – «звезда» и т.п.), он растворяется в функции, «овеществляется», падает жертвой плохой веры и утрачивает свободу, подлинность бытия. В случае, если же он ни с чем себя не отождествляет, но хочет однако достигнуть конечного смысла и вершины – он также делается жертвой бесплодной страсти. В сущности, человек желает быть Всевышним, но Всевышним быть запрещено: человек конечен, «обременён своей» заботой и миром, он не имеет возможности поглотить свободу другого… Всё зависит от направления экзистенции как «проекта»: направленность в мир – неподлинное бытие, направленность в «трансцендентное» — настоящее. А.Камю в художественно-философской форме обрисовывает опыт переживания вздора: бунта против непреодолимой чуждости, враждебности тщетного мира — мыслящему «я».
Универсальная герменевтика обобщает все предшествующие попытки создать теорию и методологию понимания, истолкования знаков, знаков, знамений, священных текстов, произведений искусства, других явлений и исторического прошлого духа (Э.Бетти, Г.Гадамер, П.Рикёр). Герменевтика как философская теория была основана германскими «романтиками» (Ф.Шлегель, Ф.Шлейермахер). У них шла обращение о проблеме понимания состояний души другого человека, его индивидуальности, выраженной в первую очередь в произведениях мастерства. Позднее, у В.Дильтея, Л.Ранке, И.Г.Дройзена герменевтика рассматривается как неспециализированный способ исторического познания, либо «вживания» в духовное состояние людей прошедших эр, отыскавшее выражение и своё воплощение в их поступках, составивших «события» прошлого, т.е., фактически, саму «историю». Э.Бетти осознавал герменевтику как неспециализированную методику «перемещения в чужую субъективность». Г.Гадамер опирался кроме этого на феноменологический способ Гуссерля и концепцию языка как «родного дома бытия» Хайдеггера, благодаря влиянию которых герменевтика у Гадамера делается наконец онтологией, универсальной философией, и в значительных пунктах возвращается к учению Гегеля о познающем себя «духе», обогащённому достижениями философии языка и феноменологического анализа XX в.
Философия судьбы XX в. подвергает критике современную научно-техническую цивилизацию (индустриальное, капиталистическое) общество, усматривая в современной технизированной культуре скорее опасность, чем благо для доброго начала в человеке и пробует обратить человека к его изначальным жизненным действительностям (А.Бергсон, Г.Зиммель, Л.Клагес, Х.Ортега-и-Гассет).
Радикальной критике современное буржуазное общество подвергают кроме этого марксизм и неомарксизм XX в. Они дают философское обоснование необходимости перехода к принципиально новому типу публичного устройства. Философия марксизма во многом выяснила социально-экономический и политический вид мира в XX в., стала причиной созданию власти систем и новых хозяйства. практическое применение и Своё развитие она отыскала в трудах В.И.Ленина, Мао-цзе-Дуна, Ф.Кастро и бессчётных философов-марксистов во всём мире, в особенности – в социалистических государствах, где она стала официальной национальной идеологией. Неомарксизм раскрывает негативную диалектику Просвещения, модерна и гуманизма. Э.Блох применил марксизм для учения об утопии, как принципе надежды, что укоренён не только в сущности людской сознания, но и в самом бытии. Фракфуртская школа неомарксизма, либо критическая теория (Т.Адорно, М.Хоркхаймер, Г.Маркузе) подвергает критическому изучению первые основания «современной цивилизации». Подобно К.Марксу она видит ключ к ответу философских неприятностей в изучении публичных взаимоотношений, забранных в их целостности и развитии, говорит об эксплуатации, эмансипации, необходимости устранения господства, угнетения, репрессии, об освобождении творческих, игровых возможностей человека, о достижении мира, счастья и свободы. Но Маркс, согласно точки зрения самый влиятельного представителя этого направления, Ю.Хабермаса, сосредоточившись на экономических и политических структурах буржуазного общества, слишком мало внимания уделил изучению разных форм коммуникации людей. Конкретно они, а не классовая борьба пролетариата, имеют важное значение для разумного переустройства современного общества. Созданная Хабермасом философия коммуникативного дискурса ставит в центр изучения понятие коммуникативной рациональности и опирается на философско-лингвистические идеи Н.Хомского, Дж.Остина и Дж.Сёрла, в первую очередь – на концепцию языковой компетентности и теорию речевых актов. Главная мысль состоит тут в том, что язык – это не просто совокупность знаков, обозначающих кое-какие «референты», но – речевая деятельность, неразрывно связанная с определённой «прагматикой» – правилами и отношениями людей их общения, поведения, коммуникации, предметной деятельности. Очень серьёзное для современной философии понятие дискурса свидетельствует общение любого числа лиц, достигшее аргументативной и рефлексивной зрелости. Только коммуникативная зрелость создаёт настоящую общественность. Только в дискурсе рождается и подлинно философское мышление, разрушается мнимая самоочевидность суждений, преодолеваются догматизм, фанатизм, слепота и односторонность и связанная с ними глухота людей друг к другу, враждебность. Только в дискурсе допустимо настоящее согласие, консенсус – как с самим собой, так и с другими людьми. Приверженцем коммуникативного подхода в философии есть и К.-О.Апель, создатель трансцендентальной прагматики. В отличие от Хабермаса, он конкретно отталкивается не от идей основателей Франкфуртской школы, но от трансцендентальной философии Канта, которую он пытается реконструировать и модернизировать при помощи философии языка Хайдеггера и Витгенштейна, поставив на место «сознания» и его «априорных форм» прагматику языковых условия и игр возможности совершенного коммуникативного сообщества. Преимущественное внимание Апель уделяет не социальному переустройству, а трансформации философии.
Структурализм XX в., исходя их идеи Маркса о том, что «сущность человека – совокупность публичных взаимоотношений», обобщает идеи структурной лингвистики Ф. де Соссюра до философской теории культуры. Структурализм в философии противостоит тому подходу, что кладёт в базу «субъект», «сознание», индивида и его деятельность и т.д. Он обращается к изучению неизвестных, безличных, инвариантных структур, каковые обнаруживаются и в сознании коллективов и индивидов, и в деятельности людей, и в публичной судьбе, но в первую очередь – в языке. Основополагающая идея пребывает в том, что язык – это совокупность совсем условных знаков, каковые имеют значение только в их обоюдных отношениях друг к другу, и совокупность этих взаимоотношений знаков неизмеримо ответственнее, чем отношение знаков к обозначаемым ими предметам. Большое влияние на структурализм оказали кроме этого идеи Ницше и учение Фрейда о бессознательном, которое обнаруживает себя в речи. К.Леви-Стросс обратился к изучению архаических культур, Р.Барт – к структурам литературного творчества, Ж.Лакан – к структурам бессознательного. М.Фуко стал известным благодаря развитой им философии дискурсивных практик, названной Фуко археологией. Эта «археология» говорит не столько о человеке, обществе либо истории, сколько о дискурсивных практиках и дискурсах, неизвестных, фрагментарных и переменчивых структурах высказываний, в которых исчезает «субъект» хорошей философии. Дискурсивные практики, ансамбли дискурсивных событий соседствуют, пересекаются, соединяются, отсоединяются, прерываются, рассеиваются, теряются в лабиринтах, игнорируют друг друга и т.д. и т.п. Правила связности не остаются неизменными – они появляются и исчезают, рассеиваясь игрой случая. В связи с концепцией Фуко говорят о децентрации смерти и субъекта человека. Философы аналогичного направления предпочитают сказать об группах и играх. Особенное внимание Фуко завлекали маргинальные феномены, связанные со всякого рода «отклонениями». Задачу интеллектуала он усматривает в сотрясении баз, «рассеивании» привычного и кажущегося известным, в ре-проблематизации.
В этом лингвистическом потрясении баз особенно преуспели представители постструктурализма и постмодернизма, каковые, следуя призыву Ницше «философствовать молотом» и намерению Хайдеггера подвергнуть деструкции историю онтологии, подвергают особенного рода критическому анализу, деконструкции, всю традицию европейской рациональности (Ж.-Ф.Лиотар, Ж.Делёз, Ж.Деррида, Ж.Бодрийяр и др). По убеждению философов этого направления, всякое «конструирование» в сфере мысли, всякое построение совокупностей, устарело. Их объединяет опора на язык и текст, ироническое отношение и нелюбовь ко всякой определённости, последовательности, порядку, однозначности, точности, логичности, «громадным рассказам» (к примеру, любым научным теориям и философским системам), и страсть к интеллектуальной игре, умственной свободе, несоответствиям, «дисконсенсусу», «агонистике», парадоксам, фрагментарности, нестабильности, разрушению, размыванию и рассеиванию, эксцентричности и эпатажу, двусмысленности и симуляции.
Приложение.
Тексты к теме 1.
Текст 1: Платон.
Сократ. Первым делом, я думаю, мы договоримся, что нет ничего, что делается ни больше, ни меньше, будь то количеством либо числом, пока оно остаётся равным самому себе… Во-вторых, то, к чему ничего не прибавляли и от чего ничего не отнимали, ни при каких обстоятельствах не возрастает и не значительно уменьшается, но постоянно остаётся равным себе… в-третьих, мы примем, что чего не было раньше и что показалось уже позднее, то не существует, минуя становление и возникновение?
Теэтет. По крайней мере, это представляется так.
Сократ. Вот эти три допущения и сталкиваются между собой в отечественной душе, в то время, когда мы… говорим, что я в собственном возрасте, в то время, когда уже не растут ни вверх, ни вниз, за какой-то год был выше тебя, то скоро стал ниже, причем от моего роста ничего не убавилось, легко ты вырос. Так как получается, что я стал позднее тем, чем не был раньше, пропустив становление. А потому, что запрещено стать не становясь, то, не утратив ничего от собственного роста, я не имел возможность стать меньше…
Теэтет. Клянусь всевышними, Сократ, все это приводит меня в удивление и, сообщить по правде, время от времени, в то время, когда я внимательно всматриваюсь в это, у меня темнеет в глазах.
Сократ. А Феодор, как видно, хорошо разгадал твою природу, дорогой приятель. Потому что именно философу характерно испытывать такое удивление. Оно и имеется начало философии… («Теэтет», 155a-d).
Так вот, прими же либо отвергни следующее. В то время, когда мы говорим: «Человек желает к тому-то», скажем ли мы, что он желает ко всему этому виду предметов либо же к одним из них — да, а к вторым — нет?
— Ко всему виду.
— Не скажем ли мы, что и любитель мудрости [философ] желает не к одному какому-то ее виду, но ко всей мудрости в целом?
— Это правда.
— Значит, в случае, если у человека отвращение к наукам, в особенности в то время, когда он молод и ещё не отдает себе отчета в том, что полезно, а что — нет, мы не назовем его ни любопытным, ни философом, так же как мы не сочтём, что человек голоден и желает к пище, в случае, если у него к ней отвращение: в этом случае он не охотник до еды, напротив, она ему неприятна.
— В случае, если мы так скажем, это будет верно.
— А кто с радостью готов отведать от всякой науки, кто с удовольствием идет обучаться и в этом отношении ненасытен, того мы вправе будем назвать философом…
— А кого же ты вычисляешь настоящими философами?
— Тех, кто обожает усматривать истину.
— Это правильно; но как ты это осознаёшь?
— Мне непросто растолковать это второму, но ты, я думаю, согласишься со мной в следующем… Кто обожает слушать и наблюдать, те радуются красивым звукам, краскам, очертаниям и всему производному от этого, но их духовный взгляд не может видеть природу красоты самой по себе и радоваться ей.
— Да, это так.
— А те, кто способен встать до самой красоты и видеть её самое по себе, разве это не редкие люди?
— А также весьма редкие.
— Кто ценит прекрасные вещи, но не ценит красоту самое по себе и не может следовать за тем, кто повел бы его к её познанию, — живет таковой человек наяву либо во сне, как ты думаешь? Делай выводы сам: мечтать — во сне либо наяву — не означает ли вычислять подобие вещи не подобием, а самой вещью, на которую оно походит?
— Само собой разумеется, я сообщил бы, что таковой человек мечтает.
— Потом. Кто в противоположность этому думать что-нибудь красотой самой по себе и может созерцать как её, так и все причастное к ней, не принимая одно за второе, — таковой человек, по-твоему, живет во сне либо наяву?
— Само собой разумеется, наяву.
— Его состояние мышления мы верно назвали бы познаванием, в силу того, что он познаёт, а у того, первого, мы назвали бы это мнением, в силу того, что он лишь мнит.
— без сомнений…
— Следовательно, о тех, кто подмечает довольно много красивого, но не видит красивого самого по себе и не имеет возможности следовать за тем, кто к нему ведёт, и о тех, кто подмечает довольно много честных поступков, но не справедливость самое по себе и без того потом, мы скажем, что обо всем этом у них имеется мнение, но они не знают ничего из того, что мнят.
— Да, нужно сообщить конкретно так.
— А что же мы скажем о тех, кто созерцает сами эти [сущности], всегда тождественные самим себе? Так как они познают их, а не только мнят?
— И это нужно…
— А тех, кто ценит существующее само по себе, должно именовать философами [любителями мудрости], а не любителями точек зрения.
— Непременно…
— Довольно природы философов нам нужно дать согласие, что их страстно влечет к познанию, приоткрывающему им всегда сущее и не изменяемое уничтожением и возникновением бытие, о котором мы говорили.
— Да, с этим нужно дать согласие.
— И нужно заявить, что они стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду, как это от них зависит, ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более полезной…
— Ты прав.
— Взгляни за этим, нужно ли людям, каковые будут такими, как мы говорим, иметь, помимо этого, в собственном характере еще и следующее…
— Что именно?
— Правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, неприязнь к ней и любовь к истине.
— Конечно, им нужно это иметь.
— Не только, мой дорогой друг, конечно, но и во всех отношениях неизбежно любой человек, если он в силу собственной природы охвачен страстным рвением, ценит все, что сродни и близко предмету его любви.
— Правильно…
— Но в то время, когда у человека его желания быстро клонятся к чему-либо одному, мы знаем, что от этого они слабеют в отношении всего остального — как будто бы поток, отведённый в сторону.
— И что же?
— У кого они устремлены на приобретение знаний и подобные вещи, это, я думаю, доставляет наслаждение его душе, как такой, телесные же наслаждения для него пропадают, если он не притворно, а подлинно философ.
— Да, это неизбежно.
— Таковой человек рассудителен и никак не корыстолюбив — так как тратиться на то, для чего люди гонятся за деньгами, доходило бы кому угодно, лишь не ему.
— Это так…
— Так разве не будет уместно сообщить в поддержу нашего взора, что человек, имеющий прирождённую склонность к знанию, приложив все возможные усилия устремляется к настоящему бытию? Он не останавливается на множестве вещей, только кажущихся существующими, но без конца идет вперед, и страсть его не утихает , пока он не коснётся самого существа каждой вещи тем в собственной душе, чему подобает касаться таких вещей, а подобает это родственному им началу. Сблизившись при помощи него и соединившись с настоящим бытием, породив ум и истину, он будет и познавать, и воистину жить… тому, кто вправду направил собственную идея на бытие, уже недосуг наблюдать вниз, на людскую суету и, борясь с людьми, преисполняться зависти и недоброжелательства. Видя и созерцая что-то стройное и всегда тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное смысла и порядка, он этому подражает и максимально ему уподобляется. Либо ты думаешь, словно бы имеется средство не подражать тому, чем восхищаешься при общении?
— Это нереально.
— Общаясь с божественным и упорядоченным, философ кроме этого делается упорядоченным и божественным, как это в людских силах («Государство», 474c-500d).
Сократ. Возможно, в случае, если сравнить тех юношей, что толкаются в судах и тому аналогичных местах, с теми, что проводят время в учёных и философии беседах, то воспитание первых будет рабским перед свободным воспитанием вторых.
Феодор. По какой причине?
Сократ. По причине того, что у последних, как ты выразился, ни при каких обстоятельствах не бывает недочёта в досуге и своим рассуждениям они предаются в тишине и на свободе… Первым же в любой момент недосуг, их подгоняют водяные часы… Речи же собственные они держат, как раб за раба перед господином, что восседает со своим законом в руке, да и тяжбы у них ни при каких обстоятельствах не об отвлеченном предмете, но в любой момент о себе самом, и часто дело идет о смерти и жизни. От всего этого люди становятся ожесточёнными и умными (они знают, как польстить господину речью и угодить делом), с небольшой и кривой душой. Величие, независимость и прямоту с малых лет у них забрало рабство, принудившее их к коварству, страхом и угрозами отравившее ласковые ещё души и, кто не сумел вооружиться сознанием истины и права, те не перенесли всего этого, но, обратившись скоро ко взаимным обидам и лжи, совсем согнулись и сломились, и сейчас, превратившись из детей во взрослых людей, они, совсем не имея разума, почитают себя искусными и умными…