Русская философия xix в. (до возникновения философских систем 70-х гг.)

По существу, независимое философское творчество в РФ начинается конкретно в это время, не смотря на то, что фундамент его был заложен в конце XVIII в. Из философских направлений первой четверти XIX в. направляться отметить в первую очередь то, которое тяготеет к Шеллингу. Представителями шеллингианства были доктора наук Столичного и Петербургского университетов Д.М. Велланский, И.И. Давыдов, М.Г. Павлов, каковые много сделали для пропаганды и развития философии, среди них и для в 1823 г. первого в РФ «Общества любомудров». В него входили В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, И.В. Киреевский, А.И. Кошелев и др. К «обществу» примыкали В.К. Кюхельбекер и А.С. Хомяков.

Но первым, кто положил начало независимому философскому творчеству в РФ, был Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856). Собственные взоры он изложил в известных «Философических письмах». По окончании публикации в 1836 г. первого из них создатель был заявлен безумным и посажен под домашний арест.

Центральное место в учении Чаадаева занимает философия истории и философия человека. Человек, писал он, существо двойственное: природное и духовное. Задача философии пребывает в том, дабы изучать его не как природное, а как духовное существо. Наряду с этим Чаадаев исходит из принципа методологического и социологического коллективизма при изучении человека: людская коллективность определяет индивидуальность, а коллективный разум — субъективный. Идеология индивидуализма выясняется, так, порочной в самом собственном основании. Коллективистская сущность человека есть тем главным причиной, что отличает его от животного, и без общения с другими людьми, пишет Чаадаев, «мы бы мирно щипали траву», т.е. так и оставались бы животными.

Философия истории Чаадаева зиждется на принципе провиденциализма. Определяющим причиной публичного развития есть божественное провидение. Божественная воля, лежащая в базе истории, с громаднейшей полнотой воплощается в христианстве. Оценка исторического процесса России и ее исторической миссии носит у Чаадаева двойственный а также противоречивый темперамент. С одной стороны, он страстно обличает Россию и ее историческую роль; показывает, что само провидение как бы исключило ее из собственного благодетельного действия, что она «заблудилась на земле», и мы живем только одним настоящим без прошлого и будущего, что «исторический опыт для нас не существует» и т.д. и т.п. Всячески превознося католический Запад, Чаадаев ставит его в пример православной России. Но, иначе, он пишет, что именно в силу собственного отличия от Запада Российская Федерация имеет особенную, «мирового миссию», заключающуюся в осуществлении «заинтересованностей человечества». Возражая против собственных же ранних обвинений в адрес россии, именуя статью, в которой они находятся, «злополучной», он пишет, что ее ожидает великое будущее. «И это великое будущее, которое, несомненно, осуществится, эти красивые судьбы, каковые, несомненно, исполнятся, будут только результатом тех особых особенностей русского народа, каковые в первый раз были указаны в злополучной статье»1.

направляться также подчернуть, что историософская концепция Чаадаева включает в себя и принцип географического детерминизма. Особенно это относится к отечественной истории. «Географический фактор» определяет, согласно его точке зрения, темперамент всей отечественной публичной жизни, есть господствующим во всей отечественной истории и «содержит в себе, так сообщить, всю ее философию»2.

Роль исторической концепции Чаадаева, как и сама эта концепция, противоречива. С одной стороны, прославляя Запад, Чаадаев явился предтечей западничества в РФ. Иначе, оправдание исключительности России, ее особенного назначения послужило утверждению славянофильства. Сам создатель, само собой разумеется, осознавал двойственность собственной позиции и связывал ее с тем, что отечественный народ до тех пор пока далек от «сознательного патриотизма» и обожает отечество на манер тех юных народов, «каковые еще отыскивают принадлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они призваны выполнить на всемирный сцене»3. Правота автора по вопросу о неопределенности характера национальной идеи обнаруживается сразу же, когда мы обратимся к представителям русской публичной мысли, идущим за Чаадаевым. Два направления, противоположным образом растолковывающие значение и смысл русской идеи, предстают перед нами: западники и славянофилы.

Славянофильство как направление философской мысли занимает видное место в мировоззренческом творчестве середины XIX в. Главные его представители были соперниками как западников, так и революционных демократов. Они заложили фундамент русской религиозной философии второй половины XIX в. Основателями этого направления были А.С. Хомяков и И.В. Киреевский, к каким присоединились К.С. Аксаков, И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, Ю.Ф. Самарин и др. Близки к славянофилам по идейным позициям были писатели В.И. Даль А.Н. Островский, Ф.И. Тютчев, Н.М. Языков.

оптимальнее представление об этом течении дает философия Алексея Степановича Хомякова (1804—1860), что был идейным вдохновителем и главой всей группы. Отмечая отрицательное влияние петровских реформ и Запада на русскую жизнь, он полагал, что ее коренные начала — община и православие — остались в собственной сущности прошлыми. Восстановление в Киевской Руси форм патриархальной судьбе, возврат к совершенствам «Святой Руси», утверждение православия как вечного начала — такова база социально-исторической концепции Хомякова, носящей провиденциалистский и мистический темперамент. Пафос его историософии содержится в надежде а также призыве к Российской Федерации стать впереди всемирного просвещения. «Глобальное развитие истории, — пишет он, — требует от отечественной святой Руси, дабы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла».

Церковь для Хомякова есть «первореальностыо». С этим связана и разработка философской антропологии в духе «соборности» (свободной общности), основателем которой он явился. Утверждение принципа соборности имеется не только отрицание индивидуализма в разных его проявлениях (методики, социологии, морали), но и коллектива, что, согласно его точке зрения, лишает личность свободы. Социальная философия Хомякова, включающая соборности «и» культ «общины», направлена, так, на преодоление как индивидуализма, так и казарменного коллективизма, на любви принципов и утверждение свободы, каковые находятся в русской православной церкви.

С этим связана и его философия человека. Лишь в христианском единении личность обретает собственную силу и значение. Вместе с тем Хомяков в первый раз в русской философии обращает внимание на ужасное несоответствие людской существования. Оно содержится в том, что будучи призваны к свободе, к божеству, люди, однако, сами ищут образа судьбы, в котором царит необходимость. Они всегда уходят от свободы в церкви в царство природной либо социальной необходимости, живя в ней и становясь ее рабами. Так, они меняют настоящий суть, ценность и предназначение судьбы (рвение к свободе, к Всевышнему) на фальшивые сокровища. Эта тема трагизма людской существования потом много раз будет появляться в русской религиозной философии.

предназначения России и Другой путь развития обнаруживается в концепции так именуемого западничества, представители которого ориентировались на западноевропейскую цивилизацию. К этому направлению принадлежали такие мыслители, как А.И. Герцен, Н.П. Огарев, К.Д. Кавелин и др. Тесную сообщение с ними поддерживал В.Г. Белинский, а среди писателей — И.С. Тургенев. Все они осуждали церковь и тяготели к материализму.

Один из самые видных и броских выразителей этого течения—Александр Иванович Герцен (1812—1870). Он взял солидное конечно -научное образование и довольно много занимался философскими вопросами естествознания. В собственном главном труде «Письма об изучении природы» он применил диалектический способ к объяснению объективной действительности и мышления, критиковал как диалектический идеализм Гегеля, так и метафизический материализм. Природа, по Герцену, существует независимо от человека, она имеется единство многообразного. Законы мышления являются отражением законов бытия, а диалектика образовывает главной способ научного познания и метод мышления.

Неотъемлемая часть творчества А. И. Герцена — тема личности и социальная проблематика. Он довольно много думал о судьбе русского народа и всегда подчёркивал различие между помещиком и крепостным, Русью помещичьей и Русью крестьянской. Разрабатывая теорию «русского социализма», Герцен писал, что борьба крестьян неизбежно приведет Россию к победе социализма, минуя капитализм. «Целый русский вопрос», согласно его точке зрения, «содержится в вопросе о крепостном праве», и его Ответ допустимо только через крестьянскую общину.

Учение о человеке у Герцена носит материалистический темперамент.

Человек — венец и часть природы и подчинен ее законам, в соответствии с этим и сознание человека «не вне природы, а имеется разумение о себе». Сокровище любой личности заключена в разумном и нравственно-свободном «деянии», в котором человек достигает собственного настоящего существования. Но личность не только венец природы, но и «вершина исторического мира». Наряду с этим существует сотрудничество между социальной средой и личностью: личность создается событиями и средой, но последние несут на себе ее отпечаток. Особенное значение в собственной социальной теории Герцен придает представителям «энергического меньшинства», задача которых пребывает в пробуждении народного сознания.

Равно как и Герцен, на «русский революционное» преобразование и социализм общества ориентировался Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889). Как революционный демократ, он высказывал интересы угнетенного крестьянства и разглядывал народные веса как основную движущую силу истории. Не обращая внимания на то, что «исторический путь — не тротуар Невского проспекта», а проходит то через пыльные нечистые поля, то через болота, он был историческим оптимистом и верил в прогресс человечества. Эта вера в творческие силы народа сочеталась у него с идеей классовой борьбы. Не отрицая роль великих личностей в истории, он вместе с тем связывал их роль и появление с исторической необходимостью.

Собственную философскую концепцию Чернышевский сознательно ставил на работу революционной народовластии. В области философии он стоял на позиции материализма, полагая, что природа существует до сознания и независимо от него. «В природе, — писал он, — нечего искать идей; в ней имеется разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы». Чернышевский подчеркивал неуничтожимость движения и материи и их сообщение с временем и пространством, как формами существования материи. Но наряду с этим к понятию материи он доходил с конечно -научных, а не философских позиций, истолковывая ее как вещество. Это было характерно всем философам-материалистам того времени.

Пафос его философии возможно выразить заглавием его статьи «Антропологический принцип в философии». Данный же принцип проповедовал и Фейербах, оказавший влияние на Чернышевского. Но последний идет дальше, показывая на классовый темперамент публичных взаимоотношений и классовую принадлежность индивида, преодолевая, пускай и не до конца, слишком общий антропологизм Фейербаха. Для Чернышевского человек имеется в первую очередь природное существо, не смотря на то, что это и высшее проявление природы. Отстаивая идея о «единстве людской организма», он говорит, что в человеке нет никакого дуализма, что он складывается из «единой натуры», и вся духовная деятельность человека имеется проявление его материальной субстанции. Сознание человека связано в первую очередь с его физиологией и биологической природой.

В конце 60-х — начале 70-х гг. XIX в. в РФ складывается мировоззрение народничества. Неспециализированной чертой их идеологии было желание прийти к социализму, минуя капитализм, и признание самобытности пути развития России. Главными выразителями этого мировоззрения были Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, П.Н. Ткачев, М.А. Бакунин. В вопросах политической программы публичной борьбы разные течения в народничества объединял неспециализированный лозунг — «воля и земля», рвение к социальной (социалистической) революции в РФ и публичному строю, основанному на коллективном труде и коллективной собственности. Не смотря на то, что философско-методологическая база ведущих идеологов народничества была разной: непоследовательный позитивизм (Михайловский и Лавров), материализм (Ткачев).

Мы остановимся только на взорах фаворита и ведущего теоретика либерального народничества Николая Константиновича Михайловского (1842—1904). Он есть одним из основных создателей субъективного способа в социологии. Так называемый субъективизм его социологической концепции выражается в априорном конструировании совершенного общества, в котором Должно обеспечиваться всестороннее развитие свойств личности. Субъективизм в социальном познании вытекает у него из необходимости разглядывать социальные процессы «с позиций великой двуединой правды» — «правды-справедливости» и «правды-истины». Сущность «субъективного способа» в социальном познании содержится в том, что субъективное понятие, оценка событий нужно включается в познание; что области публичных явлений познание «неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой»1, что тут «нет безотносительной истины, имеется лишь истина для человека»2.

Ясно, что Михайловский в этом вопросе выступает как великий гуманист, потому что вправду, любое публичное явление должно быть оценено с позиций человека, с позиции не только сциентистской, но и нравственной, с позиции публичного идеала. А таковым для Михайловского выступает идеал социализма, общинного коллективизма. Исходя из этого социальное познание нужно включает учет этого идеала. Иначе говоря в то время, когда он говорит о необходимости «субъективного способа познания в социологии», он имеет в виду анализ социальных явлений не только с позиций чистой науки (правды-истины), но и с позиции классового подхода (правды-справедливости). Потому что то, что именуется справедливостью, согласно его точке зрения, «имеется не более, как замаскированное служение данному публичному строю»3.

Эта необходимость постоянного соединения двух правд образовывает внутреннюю конфликтность всей философии Михайловского. Правда-истина связана с объективным изучением социальных процессов, с законами, с необходимостью. Тут Михайловский выступает как позитивист. Но правда-справедливость имеется выражение субъективной оценки, связана с этической свободой и не имеет общего значения закона. Тут Михайловский вступает на путь метафизических неприятностей и должен сократить собственный позитивизм. Данный же непоследовательный позитивизм (либо полупозитивизм) обнаруживается и у Лаврова. Оба мыслителя всегда стремятся соединить две противоречивые истины и вместе с тем порвать ограничивающую их мышление позитивистскую оболочку, устремляя собственный взгляд к социальной справедливости, которая связана с публичным идеалом социализма.

В соответствии с субъективным способом, в центре социально-философской концепции Михайловского (как и Лаврова, и Герцена) находится мысль личности, целостность и развитие которой есть мерилом, идеалом и целью исторического прогресса. С данной точки зрения возможно сказать об антропологизме философии Михайловского. Для него личность воистину есть «мерой всех вещей» Исходя из этого отчуждение личности, превращение ее в придаток общества, антагонизм между обществом и личностью нужно должны быть преодолены. Это возможно достигнуто лишь в кооперации с другими, при социализме, при котором осуществляется «тождество личного начала при посредстве начала общинного»’. Большой интерес в концепции Михайловского воображают его очерки о «толпе и героях», в которых рассматриваются вопросы социально-масс и взаимоотношений психологических закономерностей лидеров.

Продолжателями славянофильства в 60—70-е гг. явились почвенники.

Основная мысль их философских исканий — «национальная земля» как база социального и духовного развития России. Главные представители этого направления — А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов, Ф.М. Достоевский. Всех почвенников объединял сакральный характер их мировоззрения.

Наиболее главным и глубоким мыслителем выразителем идей почвенников был Федор Михайлович Достоевский (1821— 1881), не смотря на то, что он и не являлся философом по профессии и не создавал чисто философских произведений. Его философия — это философия переживаний, мыслей и поступков созданных им литературных храбрецов. Причем произведения его так философичны, так глубоки по проблемам и мировоззренческим идеям, что последние довольно часто ни вписываются в рамки литературно-художественного жанра. Конкретно так обстоит дело с глубочайшей диалектикой идей, которая связана с судьбой и сущностью человека, Бога и мира. Для Достоевского ответствен не итог, не окончательный вывод, а процесс. Причем интересуют его в первую очередь самые глубокие, потаенные мысли, человеческое существование на уровне подсознания, в сфере «подпольного человека». Исходя из этого, что бы мы ни говорили о его философии, это постоянно будет неполно, примерно и незаконченно. И на «пиршестве мыслей», которым, по словам Бердяева, есть творчество Достоевского, постоянно найдётся место пытливому уму.

Достоевский мыслитель экзистенциальный2. самая важной и определяющей темой его философии есть неприятность человека, его судьба и смысл жизни. Но главное для него -это не физическое существование человека, а также не те социальные коллизии, каковые с ним связаны, а внутренний мир человека, диалектика его идей, каковые и составляют внутреннюю сущность его храбрецов: Раскольникова, Ставрогина, Карамазовых и т.д. Человек — это тайная, он целый соткан из противоречий, главным из которых, в итоге, есть несоответствие добра и зла. Исходя из этого человек для Достоевского — это самое дорогое существо, не смотря на то, что, возможно, и самое ужасное и страшное. Два начала: божественное и дьявольское изначально уживаются в человеке и борются между собой.

персонализм и Антропологизм Достоевского носят в первую очередь этический темперамент. Конкретно момент нравственного выбора есть импульсом внутреннего его духа и мира человека. Постоянная и вечная задача добра и зла, антихриста и Христа, дьявола и Бога — эта задача, от которой человеку никуда не уйти и никуда не спрятаться, кроме того в самых потаенных уголках собственного внутреннего Я.

Настоящая и верховная его ценность и сущность человека заключена в его свободе, в возможности и жажде собственного собственного, личного самоутверждения, рвении «по собственной глупой воле жить». Но природа человека такова, что «отпущенный на свободу», он в тот же миг кидается бунтовать против существующего порядка. Конкретно тут начинает проявляться его скрытый индивидуализм и обнаруживаться все неприглядные стороны его «подполья», раскрывается противоречивость его самой свободы и природы.

Неограниченная свобода, к которой пытается «подпольный человек», ведет к своеволию, разрушению, этическому анархизму. Тем самым она переходит в собственную противоположность, приводит человека к гибели и пороку. Это путь недостойный человека, это путь человекобожества, что мнит, что ему «все разрешено». Это превращения отрицания человека и путь Бога в Всевышнего. Наиболее значимое положение о человеке у Достоевского содержится конкретно в том, что тот, кто отрицает Всевышнего, делается на путь человекобожества, как это делает Кириллов из его «Бесов». По Достоевскому, подлинный путь свободы — это путь, ведущий к Богочеловеку, путь следования Всевышнему. Всевышний для Достоевского, как и для Канта, есть базой, гарантией и субстанцией нравственности. Человек обязан пройти опробование бременем свободы, через все муки и страдания, которые связаны с ней, дабы сделаться человеком. Принципиально важно выделить, что для Достоевского основная забота — это в первую очередь спасение самого человека и забота о нем. Не просто так в беседе Алеши и Ивана Карамазовых Иван подводя итог собственной долгой философской тирады о Всевышнем, человеке и мире говорит Алеше: «Не о Всевышнем тебе необходимо было, а только необходимо было определить, чем живет твой любимый тобою брат»1. И в этом — верховный пафос гуманизма Достоевского. Ведя собственного человека к Богочеловеку и тем самым заботясь о человеке, Достоевский сильно отличается от Ницше, что проповедует идею человекобога, т.е. ставит человека на место Всевышнего. В этом сущность его идеи сверхчеловека. Человек рассматривается тут только как средство для сверхчеловека.

Второй нюанс рассмотрения свободы у Достоевского касается того, что свобода образовывает сущность человека и он не имеет возможности отказаться от нее, в случае, если желает остаться человеком, а не быть «штифтиком». Исходя из этого он и не желает будущей радости и социальной гармонии жить в «радостном муравейнике», в случае, если это связано с отрицанием свободы. Вместе с тем Достоевский замечательно раскрывает ответственности личности и диалектику свободы. Настоящая свобода — это высочайшая ответственность человека за собственные поступки, это сверхтяжелое бремя а также страдание. Исходя из этого люди, взяв свободу, торопятся поскорее от нее избавиться. «Нет заботы постоянное и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться»2. Поэтому-то люди и радуются, в то время, когда с их сердец снимают свободу и ведут их «как стадо». Эта ответственности и жёсткая взаимосвязь свободы, существующая для каждой настоящей личности, не сулит человеку счастья. Наоборот, счастье и свобода для человека, если он есть вправду человеком, выясняются фактически несовместимыми. В данной связи Достоевский говорит о «таком ужасном бремени, как свобода выбора»3. Исходя из этого постоянно существует альтернатива: либо быть «радостным младенцем», но расстаться со свободой, либо взять на себя стать и бремя свободы «несчастным страдальцем».

Свобода, по Достоевскому, аристократична, она не для каждого, она для сильных духом, талантливых стать страдальцами и стать на путь Богочеловека. Исходя из этого мотив страдания кроме этого находится в центре творчества Достоевского. Но этим самым он не унижает человека, а призывает его возвыситься до Богочеловека, сделать собственный сознательный выбор между добром и злом. По пути свободы возможно идти как к добру, так и к злу. Дабы человек не превратился в зверя, ему нужен Всевышний, и он может идти к добру лишь через страдание.

Важная проблема, которая всегда мучает Достоевского, — возможно ли примирить Всевышнего и тот мир, что им создан? Возможно ли оправдать действия и мир людей, кроме того во имя яркого будущего, если оно будет выстроено на слезинке хотя бы одного невинного ребенка? Ответ его тут однозначен — никакая высокая цель, никакая будущая социальная гармония не имеет возможности оправдать страдания и насилия невинного дитяти. Человек ни за что не может быть средством для других людей, кроме того для их самых замыслов и благих планов. Устами Ивана Карамазова Достоевский говорит, что «принимаю Всевышнего прямо и просто», но «мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу дать согласие принять»[. И нет ничего, что может оправдать страдания и слезинку хотя бы единого невинного дитяти.

Так, примирить Всевышнего и мир, им созданный, выяснилось Достоевскому не под силу. И это, само собой разумеется, не просто так. Потому что тут мы сталкиваемся вправду с фундаментальным и неразрешимым в рамках религиозной мысли несоответствием. С одной стороны, Всевышний имеется всемогущий творец, совершенство и идеал, а с другой — его творения оказываются несовершенными и потому порочащими собственного создателя. Из этого несоответствия возможно сделано пара выводов: либо Всевышний не всемогущ, либо он несовершенен, либо мы сами неадекватно принимаем и поймём данный мир.

Человек для Достоевского, как и для Канта, — верховная сокровище. Но у Достоевского это не слишком общий, рационалистический гуманизм, а любовь земная, гуманизм, обращенный к настоящим людям, пускай это кроме того «униженные и обиженные», «бедные люди», храбрецы «мертвого дома» и т.д. Не смотря на то, что гуманизм Достоевского не нужно осознавать как безграничную терпимость ко всякому злу и полное всепрощение. В том месте, где зло переходит в беспредел, оно должно быть адекватным образом наказано, в противном случае добро само переходит в собственную противоположность. Кроме того Алеша Карамазов на вопрос брата Ивана, что сделать с генералом, что затравил на глазах матери ее ребенка, — «расстрелять?», отвечает: «Расстрелять!».

Социально-философская и историософская концепция Достоевского связана с разработкой менталитета человека и концепции архетипа и народа, не смотря на то, что он и не пользуется этими понятиями. Но превосходно, что задолго до Юнга и других мыслителей, занимающихся проблемами менталитета и архетипа, Достоевский сформулировал их сущность, историческое значение и смысл. «Имеется идеи, — пишет он в данной связи, — невысказанные, бессознательные и лишь только очень сильно ощущаемые, таких идей довольно много как бы слитых с душой человека. Имеется они и в целом народе, имеется и в человечестве, забранном как целое. До тех пор пока эти идеи лежат бессознательно в жизни народной и лишь только очень сильно и правильно чувствуются, — до тех пор лишь и может жить сильнейшею живою судьбой народ. В рвении к выяснению себе этих сокрытых идей и состоит вся энергия его жизни. Чем непоколебимее народ содержит их, чем менее склонен поменять начальному эмоции, чем менее склонен подчиняться разным и фальшивым толкованиям этих идей, тем он могучее, крепче, радостнее». К числу таких глубинных, «сокрытых в русском населении украины — идей русского народа» Достоевский относит идею «самосовершенствования и беспрерывного покаяния», идею общей ответственности, взаимопомощи и общих «братских связей»2. Это «чисто русская мысль» «братских связей» и настоящего, христианского единения лежит, по Достоевскому, в базе развития России.

Подобно многим русским философам Достоевский полагал, что у России собственный особенный путь развития. Ее высшее национальное назначение он видел в христианском примирении народов. Конкретно в этом состоит основной суть «русского социализма» — публичного идеала Достоевского. С данной позиции он отвергал как «комедию буржуазного единения» и буржуазный индивидуализм, так и атеистический социализм, изображенный им в «Бесах».

Значение творчества Достоевского громадно как для русской, так и для западной философии. В РФ он сильно повлиял на все последующее развитие религиозной философии. На Западе его взоры послужили одним из источников экзистенциализма — философии, поставившей в центр собственные» размышлений неприятности существования человека в мире.

Выдающимся мыслителем России этого периода есть кроме этого Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Как и Достоевский, он все собственные размышления подчиняет морали и без того же мучается в отыскивании людской правды и смысла жизни. Это особенно остро чувствуется к концу 70-х гг., в то время, когда он находится в духовном кризисе, обрисованном им в «Исповеди». Неотвратимость смерти превращала для Толстого жизнь в бессмыслицу и он с глубоким страданием переживал эту катастрофу смерти. Не обращая внимания на временное сближение с церковью, он в общем отрицательно относился к ней и к догматическому богословию, пробуя создать новую религию без попов, ритуалов и церкви. Толстой осуществлял рациональную критику религии и полагал, что религиозные догмы противоречат законам логики и разума. Основной же вред церкви он усматривал в том, что она, проповедуя добро, сама участвует в том публичном порядке, что основан на насилии.

Для Толстого Всевышний отождествлялся с любовью, разумом, добром и совестью: эти общие правила этики должны быть положены в базу судьбы людей и привести общество к разумному устройству. Правила общей любви, непротивления и смирения злу насилием и составляют, вычислял он, движущие начала развития общества.

Мировоззрение Толстого возможно охарактеризовать как пан-морализм, которому подчинены все мысли философа. До конца своей жизни он остается мучеником собственных исканий и идей, терзавших его совесть и жизнь. Пафос его философии — поиск полной и окончательной моральной правды и истины. Для него нравственность выше науки и искусства. Потому что лишь нравственность может ответить на основной вопрос существования человека — вопрос о смысле судьбы. В следствии Толстой приходит к выводу, что «смысл жизни лишь один: самосовершенствование». «То, что цель судьбе имеется самосовершенствование, — пишет он, — что совершенствование бессмертной души имеется единственная цель судьбе человека, справедливо уже по причине того, что любая вторая цель, ввиду смерти, бессмыслица».

Мысли Достоевского и славянофилов об особенной роли России в ее православной специфике разделял Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885). Его социально-философские идеи примыкают к концепциям исторического круговорота и самый полно изложены в работе «Европа и Россия» (1869). В соответствии с автору, в истории существует множество цивилизаций — «культурно-исторических типов», любой из которых, подобно биологическим организмам, проходит стадии становления, гибели и упадка. История и имеется не что иное, как смена культурно-исторических типов. В данной исторической цепи смены одних типов вторыми самым перспективным есть, согласно его точке зрения, «славянский тип», находящий самоё адекватное и полное выражение в русском народе. Идеи Данилевского в значительной мере предвосхитили концепцию германского философа Шпенглера и оказали сильное влияние на броского русского мыслителя К.Н. Леонтьева.

В базе историософской концепции Константина Николаевича Леонтьева (1831—1891) лежит натуралистический подход, в соответствии с которому развитие растительного, человеческого мира и животного определяет одинаковый закон. В этом он стоит на мнению органической теории Г. Спенсера. Развитие всякого организма подвержено триединому процессу, перемещению от 1) «первичной простоты» к 2) «цветущей сложности» и потом к 3) «вторичному смесительному упрощению». Через эти стадии любой организм, среди них и общество, идет к смерти. Тут Леонтьев продолжает Данилевского как в вопросе о трех стадиях развития, так и в вопросе о единстве природы и законов общества.

Резкой критике Леонтьев подвергал западноевропейскую культуру, ее национализм и демократию. Согласно его точке зрения, эта культура находится на стадии «вторичного упрощения», т.е. разложения и увядания, показателями чего есть рвение к мещанской пошлости, свободе и равенству. направляться подчернуть, что Леонтьев выступал против идеала равенства, поскольку оно чуждо природе. Он кроме этого выступал и против личной свободы, которая, согласно его точке зрения, ведет к безответственности. Он считал, что государство в праве на принуждение, в то время, когда это нужно.

Леонтьев ратует за броский тип личности. Для него крайности ответственнее серости и середины, т.е. он против усредненности и посредственности. На однородной земле, на равенстве, на упрощении, пишет он, не рождаются гении и уникальные мыслители. С этим пониманием личности сопрягается и его Акцепция морали. Для сильных характеров и развития великих нужны великие публичные несправедливости. Его мораль — мораль не Канта либо Толстого, не мораль «плоско-блаженного человечества», а мораль аристократическая, насилия и мораль силы. По Леонтьеву, мирным путем запрещено, оно не только побеждает, но и убеждает. И в тяжёлые 60 секунд исторической судьбе общество исходя из этого обращается не к ораторам либо журналистам, не к педагогам либо законникам, а к людям силы могущим принуждать.

2.26 Русская философия — часть 1 — Философия для бакалавров


Интересные записи:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: