Преобладающей формой в Писании выступает жанр повествования. Какое же значение имеет данный факт для связи между богословием и Священным Писанием? Очень многое может сообщить по этому поводу сравнительно не так давно созданная концепция повествовательного богословия.
Повествовательное богословие основано на наблюдении, что Библия не только содержит доктринальные и богословские утверждения, но и говорит о Всевышнем. К примеру, возможно заявить, что в Ветхом Завете преобладают пересказы и рассказы истории о том, как Всевышний вывел Израиль из Египта в почву обетованную, и все, что это указывает для народа Божьего. В нем имеется рассказы о битвах, амурных историях, предательствах, исцелениях, постройке храмов и бедственных осадах.
Подобным образом, в Новом Завете кроме этого преобладают рассказы об привлекательных действиях Всевышнего в истории, В этом случае основанные на жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. Что означают эти рассказы для христиан? Какое влияние это оказывает на то, как они мыслят и действуют? Полезно, к примеру, разглядывать послания Павла как систематические попытки сформулировать значение рассказа об Иисусе Христе для христиан.
Конкретно такие мысли стояли за происхождением одного из самые важных богословских перемещений за пара последних десятилетий — повествовательного богословия. Оно развилось, в большинстве случаев, в Северной Америке, причем многие наблюдатели усматривают особенно родные связи этого перемещения с Йельской богословской школой и такими ее авторами, как Ганс Фрей, Джордж Линдбек и Рональд Тиман. Не смотря на то, что термин повествовательный богослов не взял неспециализированного признания, повествовательное богословие, начиная с 1970-х годов, начало оказывать громадное действие на большую часть английских богословов. Главной чертой повествовательного богословия возможно назвать особенное внимание к повествованиям, либо рассказам, в их связи с христианским богословием. Как мы заметим, это выяснилось особенно занимательным и ответственным в придании богословию нового эмоции направленности, и особенно в установлении довольно часто пренебрегаемой связи между изучением и систематическим богословием Священного Писания.
Истоки этого перемещения сложны. Одним из его самые важных источников стал труд человека, что не был ни богословом, ни исследователем Библии, но экспертом по светской литературе. В собственной работе Мимезис Представление действительности в западной литературе, Эрих Ауэрбах сравнил сцены из произведений хорошей литературы, к примеру Одиссеи Гомера, с рядом библейских мест, забранных как из Ветхого, так и из Нового Заветов. Ауэрбах снова и снова приходит к выводу, что библейские повествования владеют большей глубиной истории, времени и сознания. В них присутствует глубина реализма, которая отсутствует в других работах этого периода. Ауэрбах указал, так, на повествовательное уровень качества Писания как его отличительную линии, заложив фундамент ее богословского применения, которое не вынудило себя продолжительно ожидать.
Фактически богословские корни повествовательного богословия возможно проследить к работам Карла Барта, что придал Писанию как рассказу о Всевышнем новое значение и достоинство. Другие высказывают предположение, что главный толчок перемещению, в особенности в Северной Америке, придала работа Г. Ричарда Нибура Значение откровения (1941 г.). Постоянное внимание Нибура на откровении Божьем в истории разрешило ему подметить, что повествование помогает самый приемлемым методом выражения этого откровения. Всевышний избрал открыться в исторических формах и истории (к примеру, на протяжении финала из Египта либо в истории Иисуса Христа). Исходя из этого, самая подходящей литературной формой для представления этого откровения представляется повествование — рассказ. (направляться выделить, что слово рассказ не предполагает вымысел). Свидетельством этому смогут послужить как Ветхий, так и Новый Заветы, с их постоянным применением повествований для выражения божественной вовлеченности и откровения в людской истории.
Но, со времен эры Просвещения восемнадцатого века, с его упором на общедоступных рациональных истинах (см. в разделе Разум данной главы), эти взоры встречали пренебрежительное отношение. Один из самые значительных вкладов в их восстановление сделал йельский богослов Ганс Фрей в его пользующейся заслуженной известностью работе Затмение библейского повествования. Фрей указал, как рвение Просвещения к сведению богословия к неспециализированным рациональным концепциям стало причиной забвению повествовательного качества библейских писаний. Согласно точки зрения представителей эры Просвещения, богословие касается неспециализированных правил, каковые возможно установить посредством разума. Нет необходимости обращаться к истории, разве что применяя ее во запасном роли. Похожий подход начал ассоциироваться с Рудольфом Бультманом (1884-1976 г.г), что начал движение демифологизации (см. в главе 16). В базе этого перемещения лежит мысль о том, что возможно выделить вневременное значение Иисуса, которое Бультман усматривает в послании об Иисусе, в библейских повествованиях, Его касающихся. Демифологизация, чем бы она еще ни была, в базе собственной представляется не более чем попыткой дойти до настоящего значения повествования об Иисусе, дабы покинуть эти повествования в стороне. По окончании того, как вневременное значение Иисуса будет установлено, библейские повествования о Нем уже не будут играться какой-либо нужной роли.
Не случайным, возможно, стал тот факт, что смерть Бультмана в 1968 г. совпала с оживлением интереса к повествовательному качеству Писания. К этому времени, радикальная критика христианства, раздававшаяся в течении 1960-х годов, которая, возможно, отыскала собственный самоё известное выражение в движении смерти Всевышнего (см. раздел Смерть Всевышнего? в главе 7), уже исчерпала себя. Казалось, настало время для восстановления веры. Среди тех авторов, каковые видели в повествовательном богословии ключ к этому восстановлению, необходимо отметить следующих: Ганс Фрей, Джеймс Густафсон, Стэнли Хауэрвоз, Джордж Линдбек и Рональд Тиман, по отношению к каким время от времени употребляется собирательное наименование постлиберальные мыслители (см. раздел Постлиберализм в главе 4). направляться, но, выделить, что повествовательное богословие ни в коей мере нельзя описать как четко определенное перемещение: тяжело (и, быть может, бессмысленно) прочно связывать с данной категорией конкретных богословов.
Каковы же при таких условиях преимущества и недостатки этого подхода? По какой причине у него появилось такое количество последователей в отвлечённом богословии? Указанные ниже мысли имеют громадное значение для понимания привлекательности этого подхода, в особенности среди авторов, стремящихся утвердить центральное место Священного Писания в современном богословии.
1. Повествование есть главным литературным жанром в Писании. Кое-какие современные авторы кроме того высказывают предположение, что оно представляет собой единственную литературную форму Писания — очевидное, не смотря на то, что и в полной мере понятное, преувеличение. Оно видится в нескольких формах: ветхозаветные истории, евангельские рассказы о жизни Иисуса, притчи, каковые говорил Сам Иисус — все они являются примерами повествований. Подход к богословию с повествовательной точки зрения возможно свидетельствует намного большую верность самому Писанию, чем при более теоретического взора. Другие большие христианские документы -например, знаки веры — все делают упор на повествовании, в особенности при утверждении веры в Иисуса Христа. Утверждать веру в Иисуса Христа свидетельствует утверждать веру в повествование о Его рождении, распятии, смерти, вознесении и воскресении, в постоянный рассказ, сконцентрированный на Иисусе Христе и бросающий свет на Его значение и личность.
2. Данный подход избегает притупляющего эмоции абстрактности, что довольно часто считается характерной чертой многих отвлечённых богословских работ. Слишком общий, обобщающий взор отодвигается в сторону. Вместо него, повествовательное богословие приглашает нас поразмышлять об истории — живом, запоминающемся рассказе о том, что вправду случилось (к примеру, рассказе об Иисусе Христе)либо о том, что возможно разглядывать как вправду случившееся(к примеру, притчи Иисуса). Тут присутствует обращение к воображению (данный пункт особенно подчеркивают такие авторы как К. С. Льюис),к эмоции реализма, каковые довольно часто заметно отсутствуют в богословии.
3. Повествовательное богословие говорит, что Всевышний видится нам в истории и обращается к нам как ее участник. Теория воплощения гласит, что рассказ об Иисусе Христе есть кроме этого рассказом о Всевышнем. Повествовательное богословие объявляет, что Всевышний вступил в отечественный мир пространства и времени, что Он вправду вошел в историю, что Он встречает нас в том месте, где мы имеется. Систематическое богословие довольно часто формирует чувство, что Всевышний дал нам комплект идей, как словно бы откровение помогает собственного рода банком данных (см. раздел Модели Откровения в данной главе). Повествовательное богословие разрешает нам укрепить основополагающий взор о том, что Всевышний вправду участвует в отечественной истории. Рассказ о Всевышнем пересекается с отечественной историей. Мы можем осознать отечественную истории, соотнося ее с повествованием, которое мы читаем в Священном Писании.
Поразительно, что данный нюанс повествовательного богословия оказал большое действие в области этики. Стэнли Хауэрвоз, возможно, представляет собой самый видного исследователя из группы авторов, занимающихся вопросами этики, каковые утверждали, что евангельские повествования дают модель поведения, которая соответствует христианской вере. Рассказ об Иисусе, к примеру, устанавливает образ поведения, характерный для христианских верующих. При повествовательном подходе, этика приобретает прочное основание в реальности. Евангелие обрисовывает первым делом не комплект нравственных правил, а влияние встречи с Всевышним на жизни отдельных людей и историю народов. Соотнеся эти рассказы между собой, библейские авторы взяли возможность заявить: Это стало результатом преобразования благодатью Божьей. Это демонстрирует верную модель христианского поведения.
4. Повествовательный темперамент Священного Писания разрешает нам оценить, как действенно Писание передает несоответствие между ограниченными знаниями персонажей рассказов и всеведением Божьим. В собственной работе Мастерство библейского повествования (1985 г.) Роберт Олтер говорит об этом следующим образом: Библейский рассказ можно считать умелым изучением пределов нравственных, исторических знаний и духовных, проделанный методом изучения контраста между ограниченными божественным всеведением и знаниями персонажей, которое повествователь утверждает тихо и твердо. Возможно, самый ярким примером этого в Ветхом Завете помогает книга Иова. Повествовательная структура Писания разрешает заметить рассказ с позиций Всевышнего и оценить сотрудничество между людской невежеством либо неправильным пониманием обстановки и ее настоящим положением, разглядываемым с божественной точки зрения.
До сих пор, мы разглядывали преимущества повествовательного богословия. Но, это перемещение имеет и собственные сложности. К примеру, возможно ли вычислять христианское повествование единственным авторитетным рассказом? Либо существуют другие рассказы, каковые смогут претендовать на авторитетность? Все вышесказанное наводит на идея, что повествовательное богословие думается особенно привлекательным для консервативных богословов. Но, его находят привлекательным и многие либеральные богословы, в силу того, что оно не претендует на исключительность либо всеобщность; другие рассказы (к примеру, индуистские) смогут предположительно принимать во внимание имеющими равную авторитетность (см. в начале главы 15). Вправду, вопрос об авторитетности Священного Писания довольно часто обходится во многих современных богословских кругах, в особенности тех, каковые сочувственно относятся к постмодернизму и либерализму (см. разделы Постмодернизм и либеральный протестантизм в главе 4).
Но, более значительной трудностью представляется, возможно, вопрос об истине в повествовании. Повествовательное богословие сосредоточивает внимание на литературной структуре Священного Писания. Исходя из этого, оно склонно проигнорировать кое-какие исторические факторы. При сосредоточенности на литературной структуре Писания, несложный исторический вопрос — есть ли это подлинным? Вправду ли это случилось? — остается без внимания. Как возможно отличить вымысел от истории? Да и то, и второе владеет повествовательной структурой — но, они имеют совсем разный историческую и богословскую сокровище. Данный вопрос привлек дополнительное внимание в связи с недавним происхождением постмодернизма, что говорит, что нереально выяснить, возможно ли вычислять данное толкование Писания подлинным либо фальшивым. Обращение к повествованию Писания не дает ответа на данный крайне важный вопрос.
Способы толкования Писания
Любой текст требует толкования; не образовывает исключения и Писание. В определенном смысле, историю христианского богословия можно считать историей толкования Библии. Ниже мы разглядим кое-какие подходы к библейскому толкованию, каковые, возможно, приведут к интересу у студентов-богословов. Совсем светло, но, что обширность этого предмета делает совсем неосуществимым что-либо, не считая выборочного обзора этого вопроса.
Разглядим сначала патристический период. Александрийская школа толкования основывалась на способах, созданных иудейским автором Филоном Александрийским (ок.30 г. до Р.Х. — ок.45 г. от Р.Х.) и ранних иудейских традициях, каковые разрешали заменить буквальное токование Писания обращением к аллегории. Но, что же такое аллегория? Греческий философ Гераклит выяснил ее как сказать одно, а подразумевать что-то второе. Филон утверждал, что нужно наблюдать глубже поверхностного смысла Писания, дабы отыскать в том месте суть более глубочайший, что лежит под поверхностью текста. Эти идеи были подхвачены группой александрийских богословов, из которых возможно выделить Климента Александрийского, Оригена и Дидима Слепого (которого Иероним именовал Дидимом Зрячим, из-за духовного зрения, которое стало результатами применения им аллегорического способа толкования Библии).
Размах аллегорического способа возможно заметить в толковании главных ветхозаветных образов Оригеном. Завоевание Иисусом Навииом почвы обетованной в аллегорическом толковании соответствует покорению Христом греха на кресте, совершенно верно так как жертвенное законодательство в Книге Левит показывало на будущие духовные жертвоприношения христиан. На первый взгляд может показаться, что это является вырождением в eisegesis, в котором толкователь видит в библейском тексте то, что он желает видеть. Но, как показывают работы Дидима (найденные на полевом складе снарядов в Египте на протяжении второй мировой), дело не должно непременно сводиться к этому. Представляется, что появился определенный консенсус по поводу текстов и образов Ветхого Завета, каковые следовало толковать аллегорически. К примеру, Иерусалим систематично рассматривался как аллегория христианской Церкви.
В отличие от этого, Антиохийская школа делала упор на толковании Писания в свете его исторического окружения. Эта школа, среди самые видных представителей которой возможно назвать Диодора Тарсского, Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстского, подчеркивала историческое размещение ветхозаветных пророчеств, которое отсутствует в произведениях Оригена и других представителей александрийской традиции. Так, Феодор, разглядывая ветхозаветные пророчества, выделяет, что пророческая проповедь относится не только к тем, кому она направлена, но имеет кроме этого широкое значение для всего христианского мира. Каждое пророчество направляться толковать как имеющее одно последовательно-историческое либо буквальное значение. Как следствие, Феодор истолковал довольно маленькое количество ветхозаветных пророчеств как относящихся конкретно к Христу, тогда как александрийская школа думала, что во Христе отыскало собственный выражение скрытое содержание многих ветхозаветных мест, как пророческих, так и исторических.
В Западной Церкви возможно разглядеть происхождение пара другого взора. Во многих собственных работах, Амвросий Медиоланский разрабатывал троякое познание смысла Писания: наровне с естественным значением, толкователю удалось выделить нравственное значение и рациональное либо богословское значение. Августин следовал этому подходу, но, высказывался в пользу неоднозначного смысла — дословно- человеческо -исторического и аллегорическо- мистическо -духовного -хотя и признавал, что кое-какие места владеют обоими значениями. Высказывания пророков имеют троякий суть, потому, что одни относятся к земному Иерусалиму, другие к небесному граду, третьи к обоим. Запрещено осознавать Ветхий Завет на чисто историческом уровне; ключ к его пониманию лежит в его верном толковании. Среди главных параллелей духовного толкования возможно упомянуть о следующих: Адам воображает Христа; Ева воображает Церковь; Ноев ковчег воображает крест; дверь Ноева ковчега воображает пронзенный бок Христа; город Иерусалим воображает небесный Иерусалим.
Возможно приложить все возможные упрочнения, дабы с разным успехом распознать эти скрытые значения богодухновенного Священного Писания. Но, мы все твердо придерживаемся принципа, что все эти повествования и исторические события о них в определенном смысле предвосхищают события будущие, и их постоянно следует толковать с ссылкой на Его Церковь и Христа.
Применяя подобный анализ, Августину удается выделить единство Ветхого и Нового Заветов. Они являются свидетельствами той же веры, не смотря на то, что их методы выражения смогут различаться (мысль, созданная Жаном Кальвином). Августин высказывает эту идею в словах, каковые купили громадное значение для библейского толкования, в особенности для установления связи между Ветхим и Новым Заветами: Новый Завет скрыт в Ветхом Завете; Ветхий Завет делается понятным через Новый Завет (In Vetere Novum latet et in Novo Vetus patet).
Разграничение между буквальным либо историческим смыслом Писания с одной стороны, и более глубоким духовным либо аллегорическим смыслом иначе, стало общепринятым в Церкви а период раннего средневековья. Обычный способ толкования Библии, использованный в средние века, в большинстве случаев именуется Quadriga либо четвероякий суть Писания. Истоки этого способа лежат в разграничении между буквальным и духовным значениями. Писание владеет четырьмя значениями. Наровне с буквальным значением, возможно выделить еще три небуквальных: аллегорическое, определяющее, во что должны верить христиане; тропологическое либо нравственное значение, определяющее, что христиане должны делать; и аналогическое значение, определяющее, на что должны сохранять надежду христиане. Четырьмя смыслами в Писании, так, представляются следующие:
1. Буквальный суть Священного Писания, при котором текст понимается практически.
2. Аллегорический суть, при котором определенные места Писания истолковывались как положения теории. Эти места в большинстве случаев или туманны, или их буквальный суть, по богословским обстоятельствам, неприемлем для их читателей.
3. Тропологический либо нравственный суть, при котором такие места истолковывались как дающие нравственное управление для христианского поведения.
4. Апагогический суть, при котором библейские тексты истолковывались как основание для христианской надежды, говорящие о будущем выполнение божественных обетовании в Новом Иерусалиме.
Потенциальных слабостей для того чтобы подхода удалось избежать, утверждая, что на основании небуквального смысла Писания возможно верить только в то, что сначала было установлено, исходя из его буквального смысла. Данный выговор на приоритете буквального смысла Писания возможно разглядывать как скрытую критику аллегорического подхода принятого Оригеном, что разрешал толкователям Писания приписывать любому месту любое духовное значение, которое они желали. По словам Лютера, изложившего данный принцип в 1515 г.: В Писании никакая аллегория, тропология либо анагогия не может быть оправданной, в случае, если сначала эта же самая истина не была изложена практически в другом месте. В противном случае Писание может превратиться в объект для шуток.
Мартин Лютер абсолютно осознавал указанные выше разграничения и, не колеблясь, применял их полностью в собственных толкованиях Библии. В собственном анализе Псалтири он выделает в Ветхом Завете восемь смыслов. Эта поразительная утонченность (которая некоторым читателям может показаться обычной для схоластики) появляется из соединения четырех смыслов с мнением, что любой из этих смыслов может истолковываться исторически либо пророчески. Лютер говорит, что необходимо совершить разграничение в это же время, что он именует мертвящей буквой (litera occidens) — иными словами, глубоко буквальным либо историческим прочтением Ветхого Завета — и животворящим духом (spiritus vivificans) — иными словами, прочтением Ветхого Завета с учетом его пророческих оттенков и духовных нюансов. В качестве рабочего примера разглядим лютеровский анализ ветхозаветного образа с применением восьмеричной схемы толкования.
В роли интересующего нас образа выступает гора Сион, которую возможно истолковать или сугубо в историческом и дословном смысле, как указание на старый Израиль, или в пророческом смысле, как указание на новозаветную Церковь. Лютер приводит следующие возможности ее истолкования:
1. Исторически, в соответствии с мертвящей букве:
(а) практически: почва Ханаана;
(б) аллегорически: синагога, либо известный ее представитель;
(в) тропологически: праведность закона и фарисеев;
(г) анагогически: будущая слава на земле.
2. Пророчески, в соответствии с животворящему духу:
(а) практически: народ Сиона;
(б) аллегорически: Церковь, либо известный ее представитель;
(в) тропологически: праведность веры;
(г) анагогически: вечная слава на небесах.
Quadriga представляла собой ответственный компонент отвлечённого изучения Библии на схоластических богословских факультетах университетов. Но, она не была единственной возможностью для толкователей Библии в первые два десятилетия шестнадцатого века. Вправду, возможно утверждать, что Лютер был единственным реформатором, что без шуток пользовался этим схоластическим подходом к толкованию. Намного более влиятельным в реформационных и гуманистических кругах периода ранней реформации был подход предложенный Эразмом Роттердамским, к которому мы на данный момент обращаемся.
В работе Эразма Управление христианского солдата уделяется важное внимание разграничению между буквой и духом — другими словами, между словами Священного Писания и их настоящим значением. Особенно в Ветхом Завете, слова текста возможно уподобить оболочке, содержащей ядро истины, но не аналогичной ему. Поверхностное значение текста довольно часто скрывает более глубочайший суть, раскрытие которого является задачей просвещенного и важного экзегета. Согласно точки зрения Эразма, толкование Библии это обнаружение скрытого смысла Писания, а не его буквы. Тут возможно усмотреть заметное сходство с вышеупомянутой александрийской школой.
В собственных главных заинтересованностях Ульрих Цвингли следует за Эразмом. От толкователя Библии требуется установление естественного смысла Писания — что не обязательно сходится с буквальным смыслом Писания. Гуманистическое прошлое Цвингли разрешает ему выделить разные речевые обороты, первым делом аллойозы, синекдохи и катахрезы. Для прояснения этого положения приведем пример. Заберём слова Христа на тайной вечере, в то время, когда Он, преломив хлеб, сообщил: Сие имеется Тело Мое (Мф.26.26). Под буквальным значением этих слов направляться осознавать данный кусок хлеба есть Моим Телом, но, естественный их суть содержится в том, что данный кусок хлеба обозначает Мое Тело (см. в разделе Евхаристия в главе 14).
Хорошей иллюстрацией поисков более глубокого смысла Писания (в отличие от поверхностного значения), каковые вел Цвингли представляется рассказ об Исааке и Аврааме. Исторические подробности через чур легко принимаются за его настоящее значение. Но, как утверждает Цвингли, настоящий суть этого рассказа можно понять лишь в том случае, если разглядывать его как пророческое предвосхищение рассказа о Христе, в котором Авраам воображает Всевышнего, а Исаак является образом (либо, строго говоря, прообразом) Христа.
С началом современного периода, наука толкования Библии стала значительно более сложной, отражая растущее признание в отвлечённых кругах новых рациональных способов толкования, основанных на исходных предпосылках периода Просвещения. За недочётом места в настоящей работе нереально подобающим образом разглядеть это явление. Представляется нужным, но, отметить кое-какие неспециализированные тенденции в толковании Библии за последние два либо два с половиной века. Под влиянием Просвещения, в отвлечённом библейском толковании появилось четыре главных направления.
1. Рациональный подход, изложенный в произведениях Г. С. Реймаруса. Он думает, что и Ветхий, и Новый Заветы основаны на целом последовательности сверхъестественных выдумок. Подвергнув их радикальному логическому разбору, он говорит, что сверхъестественные элементы в Библии не нужно принимать серьезно. Исходя из этого, нужно толковать Писание на строгой рациональной базе, как утверждающее (не смотря на то, что и пара запутанно) общие истины религии разума По окончании неспециализированного падения доверия, как к всеобщности, так и к богословской компетентности разума сейчас, привлекательность этого подхода существенно уменьшилась.
2. Исторический подход, разглядывающий Писание как рассказ о происхождении христианства. Фердинанд Кристиан Бауэр, возможно самый видный ранний представитель этого взора, утверждал, что непозволительно более растолковывать происхождение христианской веры ссылками на единородного Сына Божьего, сошедшего с вечного престола Троицы на землю и ставшего человеком в утробе девы. Вместо этого, Бауэр утверждал, что возможно растолковать происхождение христианства в рациональном и несверхъестественном свете. Полагая, что гегельянство может послужить в качестве ключа к объяснению происхождения христианства, Ф. К. Бауэр обращается конкретно к его философии истории как альтернативе классическим рассказам о происхождении христианской веры, и в этом свете истолковывает Новый Завет С упадком гегельянства, влияние Бауэра кроме этого уменьшилось.
3 Социологический подход. К 90-м годам девятнадцатого века, многие либеральные христиане утратили интерес к вопросам христианской богословия и доктрины, и стали исследовать более широкую категорию религия в целом — эта тенденция лежит в базе образования факультетов религиоведения во многих западных университетах. Религия относится к публичным явлениям; касаясь намного большего, чем идеи как таковые, она подпадает под категорию социальной истории. Так, была открыта дорога социологическому подходу к толкованию Библии, что разглядывал христианство как конкретное проявление неспециализированного феномена — религии Примером для того чтобы подхода может служить работа сэра Джеймса Джорджа Фрейзера Золотая ветвь (1890-1915 гг.), в которой к Библии в беспрецедентном масштабе используются способы сравнительной антропологии (их традиций и изучения народов).
4. Литературный подход, стремящийся дать должное конкретным литературным категориям Священного Писания. Одним из таких его проявлений, которое сейчас пользуется громадным влиянием, есть повествовательное богословие, детально рассмотренное выше в настоящей главе.
Теории богодухновенности Писания
Понятие о том, что особенный статус Писания в христианском богословии основан на его божественном происхождении, сколь туманно это ни было бы выражено, возможно разглядеть как в Новом Завете, так и в последующих мыслях о нем. Ответственным элементом любых рассуждений о том, как Писание богодухновенно, и какое значение этому направляться придавать, представляется отрывок 2 Тим. 16-17, в котором Писание определяется как богодухновенное (theopneustos). Эта мысль довольно часто видится в раннехристианской мысли, и не считается спорной. Грекоязычный иудейский философ Филон Александрийский (ок 30 г до Р.Х. — ок.45 г. от Р.Х.) вычислял Писание абсолютно богодухновенным и утверждал, что авторы библейских книг были пассивными орудиями сообщения божественной воли.
Данный вопрос начал фигурировать как возможно спорный во времена Реформации, в особенности в произведениях Жана Кальвина. Кальвин стремился отстоять авторитет Писания перед двумя группами людей. С одной стороны, перед теми, кто принадлежал к католическому крылу Церкви, каковые утверждали, что авторитет Писания основан на факте признания Писания Церковью. Иначе, перед более радикальными евангелистскими авторами, к примеру анабаптистами, каковые утверждали, что каждый человек в праве проигнорировать Писание абсолютно, предпочитая ему некое личное божественное откровение. Кальвин заявил, что Дух действует через Писание (а не в обход его, как вычисляли радикалы), и что Дух, воодушевляя его, придает яркую авторитетность Писанию, снимая, так, необходимость какого-либо внешнего обоснования данной авторитетности (к примеру, церковного).
Эта неприятность получает чрезвычайную важность, потому, что она показывает на то, что реформаторы не считали вопрос о богодухновенности связанным с устаревшей исторической достоверностью либо фактической неточностью библейских текстов. Кальвиновская теория об аккомодации подразумевает, что Всевышний открыл Себя в формах, приспособленных к возможностям сообществ, каковые это откровение приобретали; так, при с Быт 1 Кальвин высказывает предположение, что множество идей — таких как дни творения — есть только аккомодированным методом выражения, собственного рода божественной детской речью Развитие в протестантизме идей о непогрешимости Библии возможно проследить к Соединенным Штатам середины девятнадцатого века. С началом эры Просвещения, мысль о том, что Библия имеет особенный статус, начала ставиться под сомнение, в большинстве случаев, из-за рационалистических исходных посылок того усиления и периода интереса к критическому изучению Библии. Интерес воображает множество подходов к вопросу о богодухновенности, каковые были приняты в течение этого периода.
1 И. Г. Гердер, пребывав под глубоким влиянием мировоззрения романтизма, утверждал, что идею о богодухновенности направляться осознавать в художественном либо эстетическом смысле. В собственной работе Дух иудейской поэзии (1782-1783 гг.) Гердер высказал предположение, что самая подходящей моделью библейской богодухновенности смогут послужить произведения искусства. Совершенно верно так, как возможно назвать вдохновенными великий роман, поэму либо картину, эту же идею возможно применить и к Писанию. Вдохновенность, так, рассматривается как человеческое достижение, а не дар Божий.
2. Ветхая Принстонская школа, представленная Чарльзом Хеджем(1797-1878 гг.) и Бенджамином Б. Уорфилдом (1851-1921 гг.), сознательно противодействуя натуралистичному подходу, представленному Гердером, создала очень сверхъестественные теории богодухновенности. Богодухновенность имеется то феноменальное, сверхъестественное влияние… оказанное Святым Духом на авторов отечественных Священных Книг, при помощи которого их слова передавали слова Божьи, и являются, исходя из этого, совсем непогрешимыми. Не смотря на то, что Уорфильд шепетильно оговаривает, что это воодушевление не стёрло с лица земли индивидуальность и человечность библейских авторов, он, однако, настаивает на том, что их человечность так уменьшилась, что их слова стали одновременно с этим словами Божьими, и, исходя из этого, совсем непогрешимы во всех и каждом случае.
3. Другие полагали, что богодухновенность кроме этого нужно считать божественным водительством читателя Писания, что разрешает ему обнаружить в библейском тексте слово Божье. Как мы только что видели, Уорфильд думал, что богодухновенность Писания определяет сам библейский текст, подразумевая, так, что Писание объективно делается Словом Божьим для всех, кто его просматривает. Другие высказывались в пользу субъективности понимания богодухновенности, в соответствии с которому восприятие читателем Писания — а не само Писание – нужно считать богодухновенным Огастес Г. Стронг (1836-1921 гг.) подчеркивал, что авторитетность Писания не имеет возможности основываться только на словах Писания, как словно бы они имеют какой-либо авторитетный статус вне их восприятия отдельным верующим либо сообществом верующих.Так, направляться признать, что Писание имеет объективный и субъективный нюансы.
Разглядев кое-какие вопросы, которые связаны с Священным Писанием как источником христианского богословия, перейдем к рассмотрению роли разума в этом богословии.
РАЗУМ
Вторым серьёзным источником, требующим рассмотрения, помогает человеческий разум. Не смотря на то, что значение разума для христианского богословия признавалось в любой момент, он купил особенную важность в эру Просвещения (см. раздел Просвещение в главе 4). Начнем с рассмотрения трансформаций выговора, что делался на роли разума в христианстве.