У Элиаде, как и у Чорана, очевидно просматривается практически психоаналитическая связь между рядом главных тем его творчества и его политической эволюцией — более того, его постоянного рвения скрыть компрометирующую сторону прошлого. Упомянем в данной связи определение священного, играющееся центральную роль у историка религий. Священное, другими словами настоящее, выполненное смысла, противостоит невежественному, иллюзорному и случайному и проявляется через то, что ученый именует иерофаниями (hierophanies ), образами, символами[874]. Но в чем же свойство иерофании? Да конкретно в том, дабы делать дешёвым суть, в один момент скрывая его. Конкретно таким предстает перед ученым феномен, с которым мы сталкиваемся в современную эру: отечественный обмирщенный мир полон полузабытых мифов, глубочайший суть которых остается скрытым. «Возможно заявить, что в этом случае речь заходит о проблеме, которая занимает меня так, что преобразовывается в навязчивую идею», — наивно пишет 69-летний Элиаде по поводу данной таинственной диалектики[875]. Ничего необычного, поскольку тут совсем конкретно обнаруживается операция, которую он сам всегда совершает над собственным прошлым: ему приходится публично о нем говорить, маскируя основное. Он по большому счету лишь этим и занят, скрывая «это», которое выглядит всепоглощающим с учетом двух томов его «Мемуаров» (750 страниц), трех томов «Ежедневника» (1300 страниц), опубликованного во Франции. Ко мне же направляться добавить тысячи страниц его рассказов и романов, в которых как правило заново разрабатываются и переосмысливаются страницы его биографии[876]. В общем, у читателя имеется возможность функционировать по примеру современного человека, как его осознаёт Элиаде: пуститься в погоню за скрытым смыслом, что показывается, в один момент прячась, потому, что выражается лишь во фрагментарных и замаскированных формах. Данный герменевтический труд, уточняет Элиаде, не есть продуктом только чистой эрудиции: он «увлекателен для человека, познающего самое себя»[877]. Он увлекателен и для человека, познающего Мирче Элиаде.
В действительности, возможно выдвинуть предположение, что в этом случае мы сталкиваемся «с упрямой попыткой слить воедино личную историю, деятельность учителя, творчество романиста». Причем попыткой неявно выраженной. Конкретно так тонко увидел бывший ученик Элиаде, Пьер Боржо[878]. Так, с одной стороны, это целенаправленное воздействие по сведению собственной жизни к собственному творчеству; он пробует таким методом растворить некие ее неудобные моменты в более-менее мифических сценариях. Наряду с этим обычно этапы прожитой судьбе — детство, первые испытания молодости и ее первые опробования, новая судьба в изгнании, признание — он обряжает в такие (женские) костюмы, каковые превращают их в настоящие сцены посвящения. Увидим, но, что стареющий историк как будто бы и сам во всем этом мало теряется: он искусно смешивает миф и реальность, но у читателя иногда появляется чувство, что сам Элиаде уже не осознаёт, где именно он находится. Его разоблачают личные замечания в «Ежедневнике» по поводу выхода в свет его книги бесед в издательстве «Бельфон» в 1978 г. Элиаде подмечает, что на протяжении диалога с К.-А. Роке он внезапно почувствовал, «что был в сказочном прошлом», — если судить по примененным терминам, он никак не чувствовал себя виновным; что годы судьбы в Румынии окончательно сохранятся в его памяти «в небольших подробностях», — что обосновывает, что тут мы сталкиваемся с умышленной ложью; но что одновременно с этим он начинает видеть в том времени «личную мифологию, а не мою жизнь — такую, какой она была в действительности»[879]. По всей видимости, Элиаде переживая кризис когнитивного диссонанса, приукрашивает собственный прошлое, но не забывает обо всем весьма совершенно верно. Данный кризис он временно разрешает, раздувая басню. Все это оказывает помощь лучше осознать другую сторону его действия. Элиаде пробует сделать из собственной жизни произведение — а жизнь в какой-то мере ему мстит. Налицо множество перехлестов, как будто бы многое, выкинутое из его творчества, возвращалось назад — без ведома автора.
Поразительные примеры таких перехлестов, неуместных плодов подсознания — это священное, и образ Улисса, которого Элиаде вычисляет своим хранителем; по убеждению историка, этот образ определяет его наилучшим образом, в один момент в более широком смысле являясь прототипом человека. По какой причине конкретно Улисс? Отнесемся к предлагаемому ответу максимально пристально. «В силу того, что это образ преследуемого путника, — отвечает Элиаде. И продолжает как будто бы говоря о себе: — Его путь был методом к центру, к Итаке, т. е. к самому себе. Он был хорошим мореплавателем, но будущее, т. е. опробования при посвящении, каковые ему следовало выдержать (иными словами, деятельность Элиаде в рядах легионеров), заставляют его всегда откладывать возвращение к родному очагу». Под родным очагом понимается не только Румыния, но и истина. Послушаем продолжение: Элиаде, попадая в страшную область, симптоматично переходит от «я » к «мы » и — необычно — внезапно переключается на будущее время, как будто бы дабы отвлечь внимание читателя от прошлого. «Я полагаю, что миф об Улиссе имеет для нас громадное значение. Мы будем все мало Улиссами, пустившись на поиски самих себя, сохраняя надежду на возвращение, а после этого, само собой разумеется, обретая отчизну, дом, обретая себя. Но на протяжении любого паломничества существует риск потеряться, как будто бы блуждая в лабиринте». И еще одна фраза, последняя в отрывке, но основополагающая для понимания текста: «Тот, кому удастся выбраться из лабиринта, возвратиться к собственному очагу, — делается вторым существом»[880]. Другими словами, Элиаде — это анти-Улисс, и какой-то части его существа это известно: он приговорен ни при каких обстоятельствах не выйти из лабиринта, по той несложной причине, что предпринятое им биографическое и научное действо именно и направлено на то, дабы мы заблудились в том месте и ни при каких обстоятельствах не вышли к сердцевине, т. е. именно к тому месту, где и развертываются настоящие события его собственной истории. Конкретно исходя из этого он ни при каких обстоятельствах и не станет вторым человеком и всю собственную жизнь будет упираться в прошлые догмы — а также, как мы продемонстрируем ниже, и в догмы политические.
Элиаде практически имел возможность бы сообщить — как Ионеско в «Настоящем прошедшем», — что, в то время, когда он желает поведать о собственной жизни, он говорит о блужданиях. Но Элиаде так не говорит. А ведь Ионеско по большому счету направляться себя упрекать в намного меньших прегрешениях, и блуждания, о которых он нам говорит, происходят «в бесконечном лесу», где за каждым деревом прячется новое… Лес Элиаде — это «Запретный лес»; под таким заглавием он выпустил в 1955 г. роман — очевидно автобиографический, но опять-таки в значительной степени лживый. И стоит ли этому удивляться? Упоминания об Улиссе и лабиринте — еще один в высшей степени значительный перехлест: в действительности, по какой причине Элиаде соединяет воедино эти два образа? Так как о лабиринте рассказывается вовсе не в мифе об Улиссе, а в истории Минотавра. Как мы знаем, Минос выстроил лабиринт, дабы поселить в нем собственного сына, чудовище, получеловека, полубыка, питавшегося людской плотью. Минос принудил Афины каждый год платить ему дань — девушек и юношей, которых скармливали Минотавру. Это неявное происхождение идеи людской жертвоприношения — образа, что видится у Элиаде в других местах применительно к Холокосту, — тем более примечательно, что миф о Минотавре — еще и миф о забвении. В действительности, скоро Тезей, сын царя Афин Эгея, сразит Минотавра, а после этого сумеет и выйти из лабиринта благодаря ариаднининой нити. Но, возвращаясь к себе, он два раза испытает забвение. Первый раз — на острове Наксос, где спасшиеся сделают остановку; в том месте Тезей позабудет Ариадну. Второй раз — в то время, когда, вместо того дабы поднять белые паруса, как просил его папа, Тезей приблизится к Афинам под тёмными парусами. Охваченный отчаянием, его папа Эгей ринется в море, которое с того времени именуется его именем. Поиск правды о самом себе, Трагедия, забвение, смерть: переплетение этих четырех тем выполнено глубокого смысла.
Еще одна громадная тема, пронизывающая творчество Элиаде, — тема Истории, которая в его изображении выступает имманентно несчастливой. Эта неизменно отрицательная оценка исторического времени, граничащая с отвращением, есть, не считая всего другого, еще и одной из немногочисленных областей, в которой Элиаде сходится с Чораном. Для них обоих История — это место упадка, вырождения: Чоран вычисляет ее «ужасной штукой»[881]; Элиаде — по преимуществу царством небытия и бессмыслицы, синонимом мира, потерявшего собственную святость, данного на откуп технике и науке. Уже главная часть IV главы самого программного эссе Элиаде, «Мифа о вечном возвращении», размещённого в 1949 г. и по большей части написанного во время второй мировой, посвящена базисной категории «кошмара истории» — создатель неизменно к ней возвращается, неизменно ее развивает. В этом эссе Элиаде высказывает собственный неприятие современного историцизма, характеризующегося тенденцией к завышенной оценке исторического события. И это — сообщение тут очевидна — в тот самый момент, в то время, когда, как мы видели, он безумно опасается, что его деятельность как активиста ультранационалистического перемещения будет разоблачена. Современный подход характеризуется рвением видеть в истории самоценность; в противопоставление ему румынский интеллектуал предпочитает настаивать на том, что истории характерны ужас и страх. Он высмеивает иллюзорность той свободы делания истории, которой кичится современный человек. Давайте взглянуть на Юго-Восток Европы, предлагает Элиаде. Как оправдать (обосновать), что ему «было нужно столетиями мучиться и, следовательно, отказаться от всех поползновений к высшему историческому существованию, к духовному творчеству неспециализированного замысла — по той единственной причине, что он был на дороге азиатских завоевателей, а после этого — на границе с Оттоманской империей?»[882]. Хотелось бы ему ответить, что подход румынских элит исторически, возможно, не совсем чужд тому гнусному проклятию, которое, как видит Элиаде, действует и в двадцатом веке. А после этого следовало бы отослать его к солидному труду американского этнолога Рут Бенедикт, опубликованному, помимо этого, издательством Университета Чикаго называющиеся «Как видится румынам их личная история». Американский этнолог отмечает, например, склонность румын сводить собственную историю к продолжительной борьбе со сменявшими друг друга завоевателями за сохранение собственных национальной идентичности и языка; по большому счету, приписывать все беды собственной страны господству чужаков, а все улучшения в собственной жизни — вычислять следствием национальной независимости. Рут Бенедикт заключает собственную работу следующими словами: «Румыны необычным образом склонны искать себе исторические оправдания, но они очень нехотя признают собственный бессилие, провалы и свои ошибки»[883].
Элиаде, само собой разумеется, вольно обращается с пером, но ему делается значительно тяжелее, когда дело касается упомянутых оправданий; тогда он ищет их «по ту сторону » истории. В этом состоит громадное преимущество его понятия «кошмара истории», иными словами, совершенной истории — с его точки зрения интеллектуала, тяжко скомпрометированного активным участием в двух только кровавых национальных революциях, вначале в революции Металлической гвардии, а позже — в революции маршала Антонеску; совершенной постольку, потому, что в ней не было ни действующих лиц, ни важных, ни исполнителей, ни жертв. Человек, писал Элиаде, «падает в историческое существование», — и тут мы обнаруживаем мотив, что на много лет опередил «Падение во времени» Чорана (1964), принадлежавшее к числу произведений, в особенности дорогих автору. Более того, писал Элиаде, в случае, если человек ни в коей мере не несет ответственности за собственные действия, потому, что его свобода делать историю — нулевая, он обязан по крайней мере сохранить свободу «стереть воспоминания о собственном падении в историю и заново попытаться отыскать окончательный выход из времени»[884]. В этом выражена вся сущность мифа о вечном возвращении и повторяющихся через равные промежутки времени обрядов восстановления, неотделимых от концепции цикличности времени. Этот подход Элиаде ближе всего, и это ясно.
Такая же неприязнь к Истории обнаруживается у приятеля Элиаде Чорана — различия весьма малы. У Чорана мы видим в первую очередь очень уместное усиление этого мотива в 80-е годы; он умело прилаживает его к фольклору «малых государств Восточной Европы»; очень актуальная по тем временам тема в среде французских интеллектуалов, зачитывавшихся Миланом Кундерой. В пробитую Кундерой брешь ворвался румынский эссеист. В то время, когда в 1982 г. Чорану был задан вопрос, по какой причине он испытывает аллергию к Истории, он разразился следующим объяснением — настоящим отрывком из антологии: «Это характерно не только для меня. Идея Элиаде кроме этого выступает в протест истории. По сути, все, кто происходит из Восточной Европы, выступают в протест нее. Я растолкую обстоятельства данного явления. Дело в том, что все уроженцы Восточной Европы, независимо от идеологической ориентации, питают предубеждение против истории. По какой причине? Да по причине того, что они — ее жертвы. Все эти восточноевропейские государства, не имеющие собственной судьбы, это страны захваченные и покоренные; для них история неизбежно носит демонический темперамент»[885]. Бессчётные интеллектуалы во Франции и в других государствах склонны усматривать в этом самовыражении проявление сердечного пыла, вычислять его имманентной изюминкой националистских мифологий данного региона; из него прямо направляться, что обитатели Центральной Европы — несчастные аутсайдеры Истории, каковые испытывают на себе ее последствия и ни при каких обстоятельствах не являются ее активными действующими лицами. Выделим, что подобный подход яростно оспаривали в то время многие инакомыслящие в Польше, Чехословакии, Венгрии — от Адама Михника до Вацлава Гавела; все они стремились разоблачить его сущность: он порождает страшную тенденцию к уклонению от исторической ответственности, которую систематически перекладывает на вторых.
Но, у Чорана эта тема появляется значительно раньше, и он довольно часто к ней возвращается: историческое становление дурно, потому, что ведет к отходу от первородной невинности. В этом и содержится всякий смысл его выбора в зрелые годы в пользу реакционной мысли, столь позорной в 30-е годы. Действительно, как и у Элиаде, у автора «Плохого демиурга» просматривается робкая возможность выхода: как растолковывает Чоран, упав из вечности на протяжении, после этого лишенный и самого времени, человек все еще может постараться завоевать второе рождение и выстроить другую историю, свободную от старого проклятия. Отличие между ними состоит, так, в подробностях: Элиаде находит облегчение в том, что перекладывает целый вес ошибок и Зла на ту чашу весов, которая в собственности Истории, ее безличным и внечеловеческим силам. А Чоран, основываясь на пессимистической антропологии, близкой к идеям гностиков Античности либо, в случае, если сказать о современности, какого-нибудь Жозефа де Местра, помешает Зло в самом человеке, существе порочном по собственной сути.
Эта подробность порождает другую, связанную с идеей первородного греха: соответствующая тема практически преследует Чорана, пронизывая все написанное им во Франции; поразительно, но Элиаде ее совсем не затрагивает. Он заносит в «Ежедневник» 30 апреля 1963 г. собственный ответ студенту, узнавшему о его мнении довольно первородного греха: «Эта неприятность принадлежит к числу тех, каковые меня не интересуют (курсив Элиаде. — Авт .)». Слушатели были изумлены; удивился и его сотрудник, Н. О. Браун. Последний сообщил ему, что равнодушие к таковой основополагающей проблеме имел возможность бы растолковать психоанализ[886]. Приведенную запись Элиаде сделал в тот же вечер, в поезде, что свидетельствует, что инцидент его в какой-то мере взволновал. Но предложение обратиться к психоанализу он проигнорировал. Но у Чорана вездесущность названной центральной неприятности остается неясной. Если он, думается, и говорит о том, что неточность 30-х годов терзает его больше, чем Элиаде[887], ее транспонирование в метафизику он оформляет неясно: переводя грех в разряд «первородного», Чоран тем самым обозначает, что это и имеется его грех. Подобная позиция фаталистического уклонения разрешает ему выйти из воды практически сухим. Концепция не только помещает грех не в процесс времени, а в его начало; она еще и снабжает растворение личного греха в общем грехе человечества. Эта позиция характерна для Чорана: всегда в то время, когда он, думается, близок к какому-то не сильный показателю угрызений совести, срочно формулируется концепция греха, которая тут же отрывается от какого-либо конкретного контекста и от всякого раскаяния в конкретных неточностях.
Остался ли Ионеско в стороне от этих вечных метаний между личной историей и просто Историей? Не совсем. В его глазах История — наиболее значимый театр коллективных страстей, каковые он ненавидит, место, где люди, объединенные в коллектив, теряют собственную индивидуальность. Для автора «Нет», разглядывающего проблему исходя из собственного опыта, История, в большинстве случаев, оборачивается не хорошо и ведет к созданию мира, населенного неистовыми баранами. «История — не истина, она в большинстве случаев „неточность“». По данной самой причине, растолковывает Ионеско в 1970 г., в то время, когда он был принят в участников Французской академии, Историю требуется непрерывно корректировать, а по окончании революций нужны реставрации[888]. Этот принцип он использует практически, в любой момент выбирая путь против течения: он примыкает к левым в 30-е годы, в то время, когда большая часть интеллектуалов — попутчики правых; в 60-80-е, в то время, когда это большая часть переходит налево, Ионеско делается правым. Возможно, во всем этом стоит усматривать попытку выкупить задним числом двурушничество вишистского периода и, очевидно, избежать повторения оппортунизма его отца, что, неизменно идя в одном направлении с Историей, последовательно становился демократом, франкмасоном, участником Металлической гвардии, националистом, сталинистом. Папа вычислял неточностью примкнуть к оппозиции; сын — не примыкать к ней.
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ ИУДЕЕВ
А как же иудеи? По окончании войны Элиаде замечательно имел возможность бы покинуть эту тему своим сотрудникам — более компетентным в данной сфере ученым — гебраистам, Ионеско — второй раз отказаться от нее, а Чоран — не проводить остаток дней собственных, переписывая «Преображение Румынии». Но ничего этого не случилось: иудейская тема будет и потом занимать центральное место в интеллектуальном мире всех троих писателей, превратится для них практически в наваждение. И тут мы сталкиваемся с тремя разными вариантами. В случае, если применительно к Ионеско возможно сказать о настоящей любви к еврейству (филосемитизме), то у Чорана совершается переход от видения мира, где иудей выступал главным неприятелем, к более сложной и неясной позиции антииудаизма. Речь заходит о таковой позиции, которая, по всей видимости, не переплетаясь (не переплетаясь более) с антисемитизмом в расовом смысле, все же основывается на выработке множества антисемитских стереотипов. Фактически, изображение сущности иудея сохраняется в неизменном виде, но изменяется вытекающее из этого изображения отношение: от систематического предупреждения об «угрозе» в 1936—1941 годах к бесконечному восторгу потом. Но так как еще Фрейд установил, что любовь не есть лишь противоположной стороной неприязни, ее оборотным ликом. Наконец, еще одну модель находим у Элиаде, что предоставляет возможность проанализировать ловкую тактику перекраски антисемитизма, что отныне общество отвергает, в более приемлемый антииудаизм. И данный антииудаизм, по существу, неотрывен от его критических рассуждений об Истории, о современном мире, главными творцами которого, согласно его точке зрения, именно и являются иудеи.
Элиаде: от антисемитизма к антииудаизму
Ученый и в действительности не исчерпывается тем, что перекладывает на Историю груз собственной неточности; в его мозгу функционирует тот же поворотный механизм, воздействие которого мы можем замечать у множества европейских интеллектуалов с замаранным прошлым, от Селина до Карла Шмитта. Бывший дипломат на работе у маршала Антонеску предпримет множество неочевидных, но все же достаточно легко выявляемых телодвижений, дабы смотреться жертвой победителей (иудеев). Камю отметит в 1951 г.: «Благодаря необычной перемены, случившейся в наши дни, невинность принуждена давать объяснения»[889]. Тот, кто в 1935 г. поддерживал принятие дискриминационного законодательства в отношении иудеев, кроме этого предлагает собственную схему объяснений. Она, но, в достаточной степени отъединена от самого события (геноцида), дабы не рассматриваться окружающими как через чур неотёсанная попытка поменять местами палача и жертву.
Способ, примененный Элиаде, состоит, так, в приписывании реализации решающего и катастрофического действа, каковым он вычисляет создание Истории, тем, кого с 1949 г. он предпочитает именовать не иудеями, а иудеями. К данному моменту он всегда возвращается во всех собственных книгах, до конца жизни. Что же делает в действительности ученый, в творчестве которого неизменно проглядывает идеология 30-х годов, с той лишь отличием, что прошлые идеи отныне выражаются в более нейтральной форме, более академично, впредь до того, что становятся практически неузнаваемыми? Он помещает иудеев ipso facto в положение сообщников Зла, быть может, тех, кто содействует ускорению его проникновения и не-бытия. «Иудеи первенствовали , кто открыл значение истории как явления Всевышнего», — писал он[890]. Та же мысль выражена в «Священном и мирском»: если сравнивать с циклической концепцией времени, сложившейся в Индии либо Греции, «предложенный иудаизмом подход является новацией фундаментального характера. В иудаизме Время имеет начало и будет иметь финиш»[891].
Первое положение: порвав круг вечного возвращения и вводя кардинально новый принцип, линейности времени, — иудеи, а после этого их последователи христиане изъяли священное из космоса, содействуя тем самым его нейтрализации и упрощению. Да-да, и христиане: к несчастью, то, что Элиаде именует примитивным христианством, кроме этого прониклось линейным пониманием истории, пройдя через иудаизм[892]. Следствие (оно же второе положение): Элиаде может утверждать, что в этом смысле они — изобретатели современного мира, модернити (modernite). Данное утверждение вписывается в его тезисы 1934—1944 годов, ставящие символ равенства между иудейским духом и духом революционным. Но бывший помощник Нае Ионеску не в восхищении от современного мира с его неотёсанным материализмом, отмеченного «историческим и экзистенциалистским релятивизмом». Он и в 50—70-е годы сохраняет за ним определение, данное еще до войны. В «Мифах, тайнах и снах» он уточняет: «Под современным миром понимается не только современное западное общество, но и особенное мировоззрение, организованное бессчётными наносами, следующими приятель за втором со Реформации и времён Ренессанса» — другими словами дух Просвещения, индивидуализм, рационализм, права человека и т. д. У ученого сохраняется лишь одна надежда: что современный человек в итоге дойдет до противопоставления себя Истории, что он «реализует наконец рвение возвратиться к архетипам», что он «получит в глубине собственного существа космические ритмы» и «снова поймёт личный „антропокосмический символизм“»[893]. В общем, все то, что он именует «новым гуманизмом». Все это весьма близко к литературе, публикуемой эзотерическими издательствами, либо к идеологии Нового Века (New Age) — как мы знаем, Элиаде был одним из ее вдохновителей в Соединенных Штатах — и изложено достаточно академично. Но у данного текста имеется и другой, не меньше ответственный нюанс. Как продемонстрировал Даниэль Дюбюиссон, подобная краткая версия истории «в первую очередь изобретает новую статью обвинений против иудеев — обвинение в онтологическим правонарушении — тяжёлом и, очевидно, непростительном»[894]. Эта логика, поднимающая иудея до отметки прототипа Неприятеля Человеческого, демонстрирует, что антисемитизм легионерского активиста 1930-х годов в полной мере созвучен антииудаизму доктора наук, добившегося мирового признания. В 30-е годы иудей у Элиаде рисовался полной противоположностью крестьянину, архетипу космического христианина и настоящему представителю «хороших румын», столь дорогому сердцу легионера. И совершенно верно так же в послевоенные годы иудей («иудей») у него выступает воплощением полного разложения. Конечная цель у них примерно одинаковая, не смотря на то, что во втором случае объект пара перемещается и расширяется. В 30-е годы иудей, распространяя около себя анархию, пьянство и «моральную нищету», стремился ликвидировать румынского крестьянина и тем положить конец всяким усилиям по национальному восстановлению (как в Португалии). Более широкий подход поселившегося на Западе мыслителя содержится в следующем; иудей, опираясь на собственный природное сродство с Историей, пробует побороть новых гуманистов, каковые храбро сражаются с демонами историзма, дабы возобновить сообщение с Weltanschauung , с космической сакральностью «человечества доиудейской эры»[895]. Оба эти подхода в итоге сливаются в поздних работах Элиаде: крестьянин европейского юго-востока, верный сути космического христианства, избежавшего иудейской заразы, преобразовывается в фигуру глобального спасителя будущего человечества.
Самое поразительное у Элиаде пребывает в том, что растущее осознание западным обществом особенного характера геноцида, которому подвергли иудеев фашисты, по-видимому, ни в коей мере не поколебало указанного выше подхода. Его поразительная бесчувственность к страданиям иудеев и на протяжении Второй мировой и по окончании нее оставалась неизменной и в последующие десятилетия. Вот, к примеру, он говорит о собственной встрече в октябре 1945 г. с молодым французом, сохранившимся в Бухенвальде. Что же ему запоминается? Ну в первую очередь, что осуждённый, у которого были вши, освобождался от работы на сутки. Помимо этого, что в женском лагере был создан бордель, где девушками легкого поведения выступали мужчины[896]. Пара дней спустя, на протяжении какого-либо обеда с Чораном происходит новая встреча — с двумя кинематографистами, кроме этого бывшими узниками концлагеря. Элиаде пишет, что в их рассказе его поразило, то событие, что в лагере они вели «жизнь жертв», вынудило их «поверить в существование духовной действительности, превосходившей их разумение»[897]. В таких же выражениях, практически слово в слово, он будет потом сказать об опробованиях, выпавших на долю «мучеников» Металлической гвардии в румынских колониях… Яркое знакомство с людьми, пережившими кошмар концлагерей , совсем не помешает ему с ученым видом растолковывать, что иудеи в любой момент, всегда расценивали переживаемые ими трагедии как «заслуженные», как «божью кару». Такие объяснения были помещены в неизвестной работе Элиаде, размещённой в 1952 г. под заголовком «мессианство и Катастрофа» румынским эмигрантским изданием. Теологически весьма эргономичные, хранящие отголосок метафизического антииудаизма его учителя Нае Ионеску, эти писания в полной мере имели возможность бы быть озаглавлены: «О Трагедии, либо Метод от нее избавиться». При том подходе, что приписывает Элиаде иудеям, они сами и в самом деле должны были вычислять, что население украины должен был пережить все, что выпало на его долю, дабы обеспечить пришествие Мессии. Элиаде завершает работу следующими словами: «Все, все должно было случиться конкретно так, как оно и случилось…»[898]. Создатель настаивает на слове «все», повторяя его два раза, как будто бы дабы разрешить понять, что ко мне он включает и Трагедию. Возможно представить себе выражение лица Жоржа Батая, если бы румынский ученый, что его обхаживал в ту эру, передал ему подобный текст для его издания «Critique ».
От таких рассуждений всего лишь ход до того, дабы вычислять иудеев соучастниками содеянного над ними же. И Элиаде во многих случаях практически не колеблясь данный ход делает. Довольно часто — в неявной форме; но в «Ежедневнике» — совсем открыто. 27 ноября 1961 г. ученый пишет, что когда-то обдумывал статью, где предполагал выдвинуть следующую догадку: смерть, о которой идет обращение в Ветхом Завете, соединенная с древом познания, в действительности свидетельствует смерть рода человеческого. Он пишет: «Сейчас я думаю об данной подробности; и в этом случае, я желаю сообщить, в данной вероятной трагедии исчезновения человечества иудеи явились предтечами». Какая любопытная идея: не имеется ли в виду, что иудеи заслужили собственную участь в двадцатом веке, в силу того, что вкусили от запретного плода прежде, чем все другие? Элиаде продолжает собственные рассуждения довольно названной выше подробности: «Миллионы иудеев, убитых либо заживо сожженных в концлагерях , составляют авангард человечества, которое ожидает сожжения по воле «Истории». Космические катаклизмы (потопы, землетрясения, пожары) само собой разумеется, привычны и вторым религиям. Трагедия, спровоцированная человеком как историческим существом, — это уже вклад отечественной цивилизации. Действительно, разрушение станет допустимо лишь в следствии поразительного развития западной науки». Как мы уже видели, согласно точки зрения Элиаде, конкретно иудеи изобрели историю, и, следовательно, они — причина секуляризации современного человека, «задушенного» (по его словам) научным модернити[899]. В этом и содержится их особенный вклад в отечественную цивилизацию. Из этого и продолжение: «Но обстоятельство или предпосылка катаклизма кроется в ответе человека «творить историю», — вычисляет Элиаде. Но так как «История — это творение иудео-христианства»[900]. Более светло выразиться нереально: ответ делать историю в конечном счете обратилось против тех, кто ее изобрел, каковые сами стали в какой-то мере отдаленной обстоятельством собственного уничтожения, его соучастниками.
Тут направляться учесть еще один нюанс, чтобы выяснить, как Элиаде дошел до того, дабы поддерживать подобные догадки; данный нюанс — скорее, его отсутствие — представляет собой один из ключей, возможно, кроме того основной ключ — для понимания Элиаде и его творчества. В действительности, имеется направление, которое у него нигде не видится — ни в автобиографических произведениях, ни в работах религиозного[901]либо политического характера, ни в художественных произведениях. Это направление, представляющееся, так сообщить, органически чуждым его творчеству, — этическое. Хомо религиозус , нарисованный Элиаде, может волноваться экстаз, прямое знание, кровавые либо оргические ритуалы, повторное вовлечение в космос; совершенно верно так же, его храбрецу-легионеру привычны посвящение, жертвоприношение, смерть, очищение страданием; и тот и второй познают так чёрную и светлую стороны судьбы. Но в творчестве Элиаде ничто не бы напоминало, хотя бы с далека, о существовании идеала самосовершенствования, о заботе о вторых людских существах — одним словом, о том, что чешский философ Ян Паточка именует «заботой о душе». Для Элиаде священное (впредь до размышлений о дорогах, какими мифы и коллективные символы дожили сейчас) постоянно находится по ту сторону добра и зла. Подобный нейтралитет в отношении морали — очень вызывающего большие сомнения свойства; но так как мораль в его глазах — устаревшая категория, свойственная модернити[902]. В это же время эта позиция играется важную роль в его оценке насильственного поведения, среди них и современных форм последнего. Единственный критерий оценки, к которому прибегает Элиаде, содержится в том, что всегда он задается вопросом, владеет ли данное поведение религиозным смыслом, сокровищем, возведенной в ранг парадигмы. Иными словами, нельзя утверждать, что из его рассуждений абсолютно изгнана аксиология: отлично (соответствует высшей мудрости) то, что есть ответом на некое событие либо изначальный миф либо повторяет его; не хорошо, соответственно, то, что от них удаляется либо не осуществляется более как ритуальное действо, в соответствии с классическими архетипами. Разглядим в качестве примеров оргию, пытку, смерть: это смогут быть архаического человека и действия, и современного. Отличие, как утверждает Элиаде, состоит в большинстве случаев «в том, что для первобытных людей подобные насильственные действия имеют религиозную сокровище и копируются с межчеловеческих (transhumains ) моделей поведения. Таковой подход продолжительно существовал в истории: религиозное оправдание предлагал массовым казням, к примеру, Чингисхан»[903].
А все же, как обстоит дело с геноцидом в наши дни? Не нужно забывать, что у Элиаде архаический человек, к которому направляться возвратиться как к забытой части отечественного духа, находится не только за нами, но и в нас. И как, исходя из таковой позиции, оценить такое явление, как Трагедия? Как представляется, для ученого сам факт обращения к высшему смыслу обусловливает ipso facto временный отказ от любых попыток этической оценки. Приведем пассаж из книги бесед 1978 г., что заслуживает с данной точки зрения самого внимания. Отвечая на вопрос, как он относится к «страшным мифам» современного человечества, историк религий допускает, что налицо — «регрессия». Кошмар разрастается, преисподняя вправду делается адом, говорит он, как будто бы отдавая дань духу времени. Но наряду с этим додаёт: «Коллективное убийство сверх того безтолку , потому, что оно не имеет более смысла»[904]. Свидетельствует ли это, что, если бы массовые правонарушения против человечества имели суть и отстаивали бы «трансцендентные сокровища», их следовало бы вычислять нужными ? Как словно бы бы все великие преступники XX века, будь то Гитлер, Сталин либо Пол Пот, не занимались тем, что оправдывали собственные правонарушения исходя из «высших» резонов? Вот и ответ Элиаде на этот раз, думается, не убедил Шарля-Анри Рокетта, что осмелился сделать следующее замечание: «Я все-таки нахожусь в затруднительном положении […] Мы не находим никакого оправдания для многочисленных убийств, осуществлявшихся гитлеровцами, для нацистского сумасшествия […] Как заключить , что иллюзии ацтеков были оправданны, а иллюзии эсэсовцев — не были?» На это Элиаде дает следующий поразительный ответ: «Для ацтеков суть людской жертвоприношения заключался в том, что кровь принесенных в жертву людей питала и усиливала силы всевышнего-солнца и по большому счету всевышних. Для эсэсовца уничтожение миллионов людей в лагерях, по всей видимости, кроме этого имело суть , а также суть эсхатологический. Он считал, что он воплощает Добро, борющееся со Злом […] Возможно представить себе, что эти больные, либо люди с сильными страстями, фанатики, эти современные манихеи думали, что Зло воплощено в некоторых расах — иудеях, цыганах. Приносить их в жертву миллионами не было правонарушением, поскольку они воплощали Зло, дьявола. Полностью так же обстояло дело и с ГУЛАГом, с апокалиптической эсхатологией великого коммунистического освобождения […] Все это возможно сравнить с ацтеками: и те и другие думали, что их действия оправданны. Ацтеки думали, что оказывают помощь всевышнему солнца; наци и русские — что делают историю»[905].