Глава 2. медитация в индийской йоге

В отличие от вторых учений Востока, к примеру буддизма, совокупность индийской, йоги отличается собственной разноаспектностыо: физические и психологические особенности человека в ней приобретают всестороннее гармоничное развитие. Все стороны функционирования физического тела, ума и психики в йоге согласованы до небольших подробностей. Медитативная практика в ее рамках имеет строго определенное место в общей совокупности упражнений. Ввиду этого ее направляться разглядеть раздельно, в нюансе связи с другими сторонами учения.

2.1. Шесть даршан и йога-сутра патанджали

Развитие древнеиндийского общества и накопление эмпирических знаний стали причиной становлению хорошей науки, включая разные философские течения, появлявшиеся на базе учения Вед. Обособление философии как отдельной науки было связано как с попыткой систематизировать в целостную совокупность накапливавшиеся знания о природе и человеке, так и ответить на вопросы о смысле судьбы, предопределении человека в терминах рационального научного знания. ‘

История философии старой Индии связана с понятием дарша-на. В переводе с санскрита это слово свидетельствует видение, взор, свойство видеть, переживание, опыт, познание, и под ним понимается совокупность умозрения, сравнимая с понятием школы в древней либо европейской философии. Считалось, что посредством даршаны раскрывается Истина в ее целостности, непротиворечивости и полноте. Замеченная (явленная) видение и истина как способ ее познания связаны между собой неспециализированным элементом — светом. В соответствии с принятой в истории философии традиции выделяются шесть главных даршан: веданта, вайшешика, ньяя, миманса, санкхья и йога [20; 28; 152; 159; 160 и др.].

ВЕДАНТА — самая древняя и влиятельная совокупность древнеиндийской философии, лежащая в базе индуизма. В переводе с санскрита веданта свидетельствует практически финиш Вед, завершение Вед. В рамках данной совокупности, объединяющей в себе пара направлений, Веды рассматриваются как откровение более (шрути); они — источники вечного подлинного знания, существовали до .начала мирам появились издыхания Брахмана. С целью достижения подлинного знания (Брах-мавидья) нужны: осознание различий между вечным и невечным бытием; отказ от материальных воздаяний как в данной жизни; так и в будущей; применение шести средств (т.е. самообладание духа умеренность, отрешенность, терпение, сосредоточенность,, вера); рвение к освобождению. В отличие от буддизма Махаяны, Веданта при-знаваЛа элитарность высших конечного результата и знаний — освобождения (мокши), развивая учение о переселении душ. .

В базе философии Веданты — учение о Едином (Брахмане), космической жаре (тапасе), сотворении мира, о Пуруше (Всемирный Душе, Высшем Духе) и т. д. Главные три источника Ведантизма: 1) Упанишады, давшие умозрительные истолкования смысла Вед и совокупность главных понятий; 2) Брахма-сутра, либо Веданта-сутра, приписывающаяся Бадараяне (2—3 вв.), либо Вьясе; 3) бессчётные комментарии к Брахма-сутре, работы Бхартрихари, Говинды, Гаудапады, Шанкары.

В соответствии с адвайта-веданте, наиболее значимым представителем которой был Шанкара (финиш 8—нач. 9 в.), множественность иллюзорна, она обусловлена Авидьей (невежеством, незнанием), волшебной силой Майи всемирный иллюзии) и различными метаморфозами субстанции (виварта). Внешний мир, по Танкаре, иллюзорен и есть продуктом сознания. Напротив, представители двайта-веданты признавали дуализм двух независимых сущностей — Я и Всевышнего. Это течение самый ярко воображал Мадхва (1199— 1278 гг.). Различая свободную (сватантра) и зависимую (паратантра) действительность, двайта-ве-данта подразумевает под сватантрой Брахмана, творца Вселенной. Мадхва выделял пять главных индивидуальной: души и различий Бога, материи и Бога, материи и души, одной души и второй, различных частей материи.

Наименование школы ВАЙШЕШИКА происходит от санскритского вишеша (различие, особенность). В соответствии с данной даршане, существуют семь видов действительности, из которых шесть хороши, — субстанция (дравья), уровень качества (гуна), воздействие (карма), всеобщность (саманья), особенность (вишеша), присущность (самавая) — и одна отрицательна: небытие (абхава). Исходная субстанция, воображающая собой субстрат действий и качества, но хорошая от них, выступает в девяти формах. Пять из них являются физическими элементами: почва, вода, пламя, эфир и воздух-акаша. Четыре вторых неощутимы, едины, вечны и всепроникающи: пространство, время, душа как субстрат сознания, ум (Манас), что рекомендован для восприятия личной души и трактуется как внутреннее чувство/Субстанция несет в себе уровень качества, не существующее вне ее; всего вайШешика выделяет 24 качества. Помимо этого, существует пять видов физического перемещения: вверх (поднятие), вниз (опускание), вовнутрь (сжатие), вовне (расширение), с места на место (перемещение). Действия ума-манаеа не воспринимаются. Всеобщность — вечная сущность, неспециализированная для всех объектов данного класса. Противоположная всеобщности категория изюминки (вишеша) индивидуализирует и дифференцирует вечные сущности мира. Мир, в соответствии с вайшешике, создан из четырех видов атомов, соединяющихся в диады, триады и иные типы организации, но движущей силой есть Всевышний, действующий в соответствии с законом кармы.

К вайшешике близка вторая школа — НЬЯЯ, причем время от времени они рассматриваются совместно как единая совокупность. В буквальном переводе с санскрита ньяя свидетельствует правила рассуждения, аналитическое изучение, логика. Эта даршана, не смотря на то, что и признавала авторитет Вед, строила собственную концепцию на свободных основаниях. Исходя из признания мокши (освобождения) как конечной цели людской судьбе, в ньяе вместе с тем считалось, что для познания действительности нужно умозрение. Условия и способы подлинного познания смогут быть выяснены посредством логики и ее законов. Созданная в ньяе логическая совокупность по своим конструктивным правилам отличается от аристотелевской формальной логики; тех, кто желает ознакомиться с нею подробно, мы отсылаем к неповторимой работе Г. X . Инголлса [65 не сильный. Восприятие (пратьякша), в соответствии с ньяе, связано с органами эмоций и возможно внешним (зрение, слух) либо внутренним (у м-Манас). Свидетельство, либо подтверждение (шабда), относится к познанию невоспринимаемых объектов, исходящему от авторитетных лиц. Познание, основанное на этих источниках, есть точным; наровне с ним выделяется недостоверное познание, опирающееся на память, сомнение, неточность либо гипотетический довод. В ньяе была подробно создана классификация источников точного познания, учение о сверхчувственном восприятии и его трех видах, о типах простого восприятия (определенное, т. е. савикальпа, и неизвестное, либо нирвикальпа) и многие другие вопросы. Философия ньяи делится на 4 части: теорию познания, теорию физического мира, теорию личного Я и его освобождения, теологию. Верное познание освобождает человека от смертей и круговорота рождений, греха и страданий; причем само освобождение понимается тут как прекращение страдания, а не как состояние счастья. Освободившееся Я, хорошее от ума, органов и тела эмоций, выступает как чистая субстанция, не связанная кроме того с сознанием. Философия ньяи — философия логического реализма, в которой внешний мир существует объективно, независимо от сознания человека.’

МИМАНСА сформировалась как следствие изучения Вед, В переводе с санскрита слово миманса свидетельствует практически размышление, решение проблемы через критическое изучение оснований. Исходя из самодостаточности Вед и принципа вечности, последователи данной школы выдвинули учение об изначально существующих звуках речи как особенных субстанциях, дешёвых восприятию только в случайных проявлениях. Артикулированная обращение только выявляет звуки Вед, но не создаёт их сама, как луч света, только выхватывающий из тьмы предметы, не формирует их сам. Миманса различает два типа познания — яркое и опосредованное (косвенное). В первом случае выделяются две стадии: неизвестное знание — о том, что объект имеется, и определенное, относящее его к конкретному классу. Объекты, принимаемые так, не иллюзорны, настоящи и владеют разными показателями. Ко второму типу познания относится логический вывод (анумана), сходство-сравнение (упамана), свидетельство либо авторитет (шабда), постулирование (артхапатти), невосприятие (анупалабхи) как апелляция к отсутствию объекта. Мир, согласуй мимансе, настоящ и создается из атомов в соответствии с моральным законом кармы, управляющим миром. Душа — вечная и нескончаемая субстанция, которая связана с телом, но не умирающая вместе с ним. При исполнении ритуала в душе появляется особенная потенциальная энергия [апурва ], ее накопление влечет в будущем удовольствия плодами этих ритуалов. Исполнение долга (дхармы) ведет к постепенному уничтожению кармы и к освобождению, которое сперва понималось как ничем не ограниченное счастье, а позднее — как прекращение рождений, и, следовательно, страданий. В мимансы в большинстве случаев различают пурва-мимансу, теснее связанную с ритуалом, и более позднюю уттара-мимансу, заостряющую внимание на изучении познания [ 152 ]. Положения мимансы об изначально существующих звуках, на отечественный взор, отражают явную сообщение истоков данной школы с учением мантра-йоги (см. ниже).

САНКХЬЯ, в переводе с санскрита означающая число, перечисление, расчет, строится как аналитическое перечисление элементов

Космоса в их становлении от исходных правил до всего многообразия мира объектов. Исходное положение санкхьи — учение о наличии следствия в обстоятельстве. Наряду с этим причина и следствие понимаются как два состояния — показанное (распознанное) и непроявленное (невыявленное) — одной и той же исходной субстанции. В отличие от адвайта-веданты (см. выше), которая вычисляет переход обстоятельства в следствие только видимостью, учение санкхьи разглядывает его как действительность. Второе исходное положение санкхьи, сближающее ее с йогой, — признание двух исходных действительностей: Пракрити (природы в целом, материальной причины, грубоматериальных объектов) и Пуруши (духа, сознания, Я). Пракрити свободна и активна, но лишена сознания; она — единство противоположностей, первопричина и основа существования любых объектов эмпирического мира. Пракрити складывается из элементов трех гун (см. ниже); но гуны тут — не столько атрибуты либо качества, а скорее субстанции-силы, находящиеся в равновесии. Пуруша (Я) пассивен, но владеет сознанием, составляющим его сущность. При сотрудничестве Пуруши с Пракрити равновесие гун нарушается, в недрах Пракрити происходит беспокойство, гуны дифференцируются, и образуется мир разных объектов [152 ].

Первый продукт развития — Махат, Великое Единство, он же — Буддхи, узкая субстанция, база всего материального. В человеке это субстанция умственных процессов, интеллект, признающий различие субъекта и объекта. Из Махата появляется второй продукт эволюции — аханкара (делающее Я), либо принцип индивидуальности. Выделяются пять органов восприятия, пять органов действия, Манас (ум как действия и орган познания; соприкасаясь с эмоциями, он преобразует неизвестное чувственное восприятие в определенное), пять узких элементов (либо танматры, т. е. потенции звука, осязания, цвета, запаха и вкуса). Из танматр появляются, со своей стороны, пять элементов: почва, вода, пламя, воздушное пространство, эфир (акаша). Так, Пракрити — база всего, не считая Пуруши. Освобождение от страданий достигается через возвращение к собственному Я; благодаря распознаванию Я и не-Я, последнее отбрасывается, и душа остается бесстрастной и свободной.

В качестве шестой ортодоксальной совокупности философии старой Индии выделяется ЙОГА. Становление йоги как даршаны, не смотря на то, что и было подготовлено и полностью обусловлено ведийской религией [170; 173] (см. выше — раздел 1.3.5), отражает в первую очередь процесс систематизации сврда правил и отдельных закономерностей практического характера, изложенных еще в ранних Упанишадах, в некую целостную совокупность, основанную на рациональных правилах.

теорию и Онтологию познания йога разделяет с санкхьей. Как и в санкхье, свободная душа (дживатма) связана, по йоге, с физическим (стхула-шарира) и узким телом (сукшма-шарира). Но собственным достоянием йоги есть разработка многих качеств, которые связаны с анализом разных модификаций ума, его путей и состояний к освобождению [152].

В соответствии с теории йоги, Я — это чистое сознание, но оно склонно отождествлять себя с модификациями ума (Читты). Читта — физический орган мышления, соотносимый с умом-манасом как внешнее с внутренним. Будучи связана с каким-либо объектом через Манас, Читта принимает модификацию, соответствующую форме этого объекта. В случае, если Манас соответствует функции сознания, то Читта — функция интеллекта, рационального формального мышления. Считается, что понятие Читта соответствует понятию Махат в санкхье либо Буд-дхив веданте. В йоге различают пять модификаций Чипы: 1) истин 3 -ное познание (основанное на восприятии, логическом выводе, устном свидетельстве); 2) фальшивое познание; 3) знание слов; 4) память и 5) сон. В йоге подразумеваются пять уровней духовной судьбы, соответствующих разным ступеням модификаций Читты: 1) неспокойное рассеянное состояние, при котором ум блуждает от одного объекта к второму (кшипта); 2) ленивое притупленное состояние (мудха), тенденция ко сну, невежеству и порокам; 3) рассеянное, довольно успокоенное состояние (викшипта); 4) сосредоточение ума на одном объекте — предмете размышления (экагра) и 5) прекращение какой-либо деятельности ума (нироддха). Полное прекращение этих модифи-каций Читты и имеется йога. Проявление какого-либо из перечисленных уровней духовности зависит от соотношения трех гун (главных кат честв, комплексных особенностей либо атрибутов).

Тамас-гуна (либо Тамас) связана со следующими особенностями человека либо объектов внешнего мира: тяжесть, пассивность, медлительность, тьма, невежество, тупость, леность. Для второй — Раджас-гуны (либо Раджаса) — свойственны: страстность, подвижность, деятельность, беспокойство, порывистость. Сатгва-гуна (Саттва) связывается со светом, чистотой, гармонией, уравновешенностью, незапятнанностью, самообладанием, весёлой безмятежностью; пассивность саттвы — только видимость, потому, что из этого состояния легко возможно перейти к более низкому — раджасичному. В случае, если главными началами являются тамас и рад* жас, человеку либо второму объекту характерны первые два уровня. Они — низшие и противоречат йоге. По мере очищения Читты от элементов тамас и раджас-гуны начинает преобладать саттва, и проявляются четвертое и пятое состояния, открывающие путь к йоге. Дости жение полного спокойствия Читты, сдержанность ее от модификаций впредь до состояния безотносительного спокойствия и имеется йога.

В соответствии с йоге, человеческое Я выступает субъектом пяти источников несчастий: 1) ошибочного понимания вечного как невечного, не-Я как Я; неприятного как приятного; нечистого как чистого; 2) фальшивого-понимания либо восприятия Я как тождественного с интеллектом; 3) средств и желания наслаждений их успехи; 4) отвращения к ее причинам и боли; 5) инстинктивной боязни смерти у всех живых существ [160] .

Соотношение теоретической части йоги с положениями санкхьи лучше проследить с позиций учения о таттвах (сущностях, составных элементах, исходных атрибутах). Пракрити, Махат, Ахамкара (сознание самости), 5 органов эмоций, 5 органовдействия (голос, руки, ноги, органы размножения и органы выделения), ум-манас, 5 неотёсанных физических элементов и 5 танматр (узких сущностей) образуют в совокупности совокупность из 24 таттв. Ею оперирует санкхья 24 элементов. В санкхье 25 элементов к ним прибавляют Пурушу как отдельное от материи духовное начало. В йоге, которая именуется кроме этого санкхьей 26 элементов, добавляется кроме этого персональный Всевышний, вера в Иш-вару (Главного Всевышнего-Владыку в небесной иерархии) [20; 162]. Вся совокупность перечисленных таттв, включая в первую очередь систему из пяти узких элементов (танматр), породила громадные трудности для современной научной интерпретации этих понятий и самих даршан. С. Радхакришнан полагал, что эти стороны учения санкхьи и йоги обусловлены действием еще более древних воззрений, до нас не дошедших [20 ]. Так или иначе, ясно, что мы имеем тут дело с совсем другой знаково-логической совокупностью, причем правила логических построений в старой Индии (и Китае) значительно отличаются от аристотелевской формальной логики, которую унаследовал и развил Запад.

Наиболее значимое отличие йоги как одной из даршан — практический путь к освобождению (мокше) через души и систематическую тренировку тела. Сходная в ряде теоретических посылок, санкхья больше внимания уделяет познанию отличий Я от всего остального мира как средству успехи освобождения.

Все совокупности индийской философии (за исключением материалистической школы чарваков) настаивали на применении йоги как нужной практической стороне философии судьбы [160] . Исходя из этого разглядывать йогу как отдельную ФИЛОСОФИЮ, как это обычно делается в отечественной отечественной популярной литературе, вряд ли правомерно. Таковой вывод возможно сделать не только из анализа традицион ных даршан старой Индии, но и с позиций рассмотренных в 1-й главе материалов по даосизму, буддизму и вторым восточным учениям.

Главная черта, которая характерна для развития йоги в постведический период, — постепенный отказ от аскетизма. Так, главным средством йогической практики ведийской йоги выступал тапас, т. е. умерщвление плоти , аскетическое отшельничество [ 173 ]. Главная мысль Упанишад — отрицание крайностей аскетизма — приобретает заметное развитие в Бхагавад-Гите [20]. В книгах Махабхараты наровне с классическим жёстким подвижничеством возможно отыскать множество отрывков, свидетельствующих о наличии особых практик, каковые, не смотря на то, что и подразумевают отшельничество, но сводятся отнюдь не к одному только тапасу. Эти практики, будучи объединены в целостную совокупность, были направлены на достижение освобождения без жёсткого аскетизма. Так или иначе, по обособления и меря становления йоги как отдельной дисциплины значимость тапаса понижается до минимума, не смотря на то, что его необходимость полностью не исчезает.

В Бхагавад-Гите возможно отыскать как отрывки, абсолютно согласующиеся с традициями ведийской йоги, так и чуть ли не противоположные по содержанию места. Так, родным к описанию практики йоги в Шветашватара-упанишаде есть следующее [95:6:10—15]:

Пускай йогин постоянно упражняется в йоге тайно,

Одинокий, укротив самосознанье, без ответственности, без

ожиданий, Устроив себе в чистом поле крепкое сиденье,

Не через чур низкое и не высокое, покрытое одеждой, шкурой лани и травой куша,

В том месте сердце на одно направив, укротив беспокойство эмоций и мысли,

Опустясь на сиденье, пускай для самоочищения он упражняется в йоге.

Стойкий, пускай прямо, без движений туловище, голову, шею держит,

Взгляд устремив на кончик носа, по сторонам не глядя.

Умиротворенный, отгнав ужас, стойкий в обетах брахмачарья,

Смирив сердце, преданный, пускай он сидит, устремясь ко Мне.

Так в любой момент, упражняясь, йогин, укротивший манас,

Достигает Мне свойственного мира высшей нирваны.

Сразу же по окончании этих следуют строки, прямо перечеркивающие умерщвления плоти и традиции аскетизма [95:6:16—18 ]:

Йога не для того, кто в еде неумерен либо ничего не вкушает,

Кто привык через чур много дремать либо бодрствовать, Арджуна:

А для умеренного в еде, в воздержаньи, умеренного в делах, в перемещениях.

Для умеренного во сне и в бодрствовании предназначена скорбь уносящая йога.

В то время, когда укрощенное сознание в Атмане утвердится,

Тогда отрешенный от всех жажд именуется воссоединенным.

Последняя строчок в маленькой фразе отражает основную цель хорошей йоги — воссоединение с Всевышним, восстановление потерянной связи с Высшим Духом. Отказ от крайностей аскетизма содержится в второй, еще более крамольной фразе [95:2:50 ]: …Исходя из этого предайся йоге, йога — в делах искушенность. Не смотря на то, что искушенность в делах тут отнюдь не свидетельствует ловкачество и прохиндейство, а связана с реализацией целей Карма-йоги (йоги действия), несоответствие с каноническим вариантом ведийской практики тут очевидное [20 ].

Бхагавад-Гита подразумевает три главных дороги — путь знания (Джняна-марга), путь действия (Карма-марга) и путь любви (Бхакти-марга) — развития личности в целях успехи освобождения Я от круговорота перерождений. Этим дорогам соответствуют Джнани-йога, Карма-йога и Бхакти-йога [20; 82]. Тут под йогой подразумевается не столько совокупность приемов практического успехи экстатических состояний духа, сколько путь развития, и в Бхагавад-Гите любая из 18 глав (за исключением первой) воображает по сути собственный особенный путь, кроме этого обозначаемый термином йога, к примеру йога созерцания мировом формы.

Знание, дающее верующему видение Высшего Божества, считается в Бхагавад-Гите исчерпывающим; владеющий им уже не испытывает недостаток в каком-либо другом прозрении. Но оно раскрывается немногим: Из тысячи людей чуть ли один пытается к совершенству. А из стремящихся и достигших чуть ли кто действительно Меня постигает. [95:7:3]. Из этого можно сделать вывод, что в случае, если Всевышний не постигнут, то знание, взятое в целом, неистинное. Данный путь — путь Джняны — ближе к традициям ведийской йоги, потому, что он бывает осуществлен только в условиях отшельнического уединения (саньяса). Распознавание добра и зла, вечного и сиюминутного — данный мотив проходит через все содержание Бхагавад-Гиты: Кто в бездействии воздействие, а в действии бездействие видит, тот мудрец среди людей; преданный, все дела он закончил. [95: 4: 18]. Эта строчок, ставшая известной, посвящена необходимости Джняна-йоги.

В отличие от Джняна-марги, путь Бхакти (Божественной любви) не требует коренного трансформации всей жизненной обстановки [82].-Осознав, что Всевышний везде и в каждом, Бхакти-йог, помогая Всевышнему, сообщает его свет вторым людям. Преодоление самости, отречение от материальных польз, благородное служение Всевышнему в целях освобождения Я от оков материального мира — главные черты деятельности Бхакти-йогина в мире в соответствии с Бхагавад-Гите. Основная цель тут — путь любви к Божеству, постепенное к нему приближение через амурное и благородное Ему служение, полное подчинение себя Его воле.

Третий путь — Карма-марга. Тут главным средством духовного продвижения к Всевышнему есть работа, благородный усердный труд, причем основное условие пребывает в отречении от плодов собственного труда, непривязанность к конечным итогам действия. Делая работу, человек нечайно начинает’ проявлять пристрастность к итогам собственной работы; порвать эту простую в мире сообщение весьма тяжело, но подобного рода упрочнения будут вознаграждены в Божественном мире. Умение остаться непривязанным к итогам деятельности и образовывает ту искушенность в делах, о которой мы только что говорили выше.

Так, разделение теоретической базы ведийской йоги проявляется в Бхагавад-Гите самым явным образом. Одна из самые важных неспециализированных изюминок книги пребывает в учении о диалектике. Диалектическими взаимопереходами пронизаны практически все тексты: счастье—несчастье, свобода—порабощенность, чистота и ясность — загрязнённость и тьма, любовь—отвращение, стойкость в исполнении публичного долга — корыстное малодушие — все эти и многие другие противоположности представлены в Бхагавад-Гите. На’их понимании и основывается все учение йоги: …Равновесьем именуется йога [95: 2: 48 ], либо — в другом переводе — уравновешенность именуется йогой [82: с. 76 ]. Вправду, как возможно достигнуть равновесия (йоги), не зная, не осознавая всей диалектики людской судьбе и бытия природы, т.е. совокупности Пуруша—Пракрита.

Независимо от того либо иного выбранного пути, его реализация, по Бхагавад-Гите, неосуществима без медитации и сосредоточения: Кто не собран, не имеет возможности верно мыслить, у того нет творческой силы; у кого нет творческой силы — нет мира, а вдруг нет мира, откуда быть счастью? [95:2: 66 ]. В целом, все тексты Махабхараты отражают, без сомнений, более большой неспециализированный духовный уровень, чем тот, к которому мы привыкли на Западе. Перед серьёзностью осмысления людских неприятностей, огромным запасом жизненной мудрости, изложенных в кратких и несложных формулировках Бхагавад-Гиты и других книг Махабхараты, меркнут кроме того лучшие творения западной философско-религиозной традиции.

Предстоящее развитие теоретико-философский фундамент йоги взял в известном трактате Патанджали Йога-сутра. Ее создание относится, в соответствии с одним источникам, ко II в. до н. э. [напр., 152 ], по вторым — к 820 г. до н. э. [181 ]. Одна из главных изюминок этого монумента состоит, на отечественный взор, в явном рвении Патанджали изложить систематизированное учение йоги в рациональных терминах формального мышления, т. е. чуть ли в строго научной форме. Так, в начале Йога-сутры он дает следующие краткие определения, сходные с научными постулатами [10:1:1—6]:

Вот объяснение сосредоточения.

Йога имеется удержание материи мысли (Читта) от облечения в разные образы (Врятти).

Сейчас (время сосредоточения) зрящий (Пуруша) покоится в своем (естественном) состоянии.

В другое время (вне сосредоточения) зрящий сливается со собственными метаморфозами.

Имеется пять видов метаморфоз, связанных со страданием и несвязанных.

Таковы: верное знание, неразличение, устное заблуждение, память и сон.

Так, Патанджали определяет всю сущность йоги в прекращении деятельности ума, в устойчивом сохранении незамутнен-ности, чистоты поверхности субстанции ума-читты. На данный момент, кроме того отвлекаясь от наличия в древности глубоких знаний, представляется очевидной ограниченность аналогичной трактовки. Не смотря на то, что прекращение модификаций ума, а правильнее — контроль их, далеко не несложны и вправду требуют правильных особых способов, это не есть конечной целью йоги кроме того во внешней форме ее проявления.

По Патанджали, теоретическая сторона учения йоги складывается из четырех частей [160]:

1. Самадхипада — о характере, формах и целях йоги; в ней рассмотрены модификации Читты и разные способы достижения йога;

2. Садханапада — посвящена средствам успехи Самадхи, и духовным состояниям, причиняющим несчастье, плодам действий и их мучительной природе, четырехсторонней форме страданий, их причине, средствам и прекращению прекращения страданий;

3. Вибхутипада — дает описание внутренних качеств йоги, сверхъестественных сил, получаемых при помощи применения ее на практике, и т. д.;

4. Кайвальяпада — описание форм и природы освобождения, рассмотрение действительности трансцендентного Я, другого мира и т. д.

В первой же главе Патанджали дает и определение, что вычислять упражнением: Власть над ними (Вритти) достигается отречением и упражнением (отсутствием привязанности). Постоянное упрочнение держать их (Вритти) в совершенном подчинении имеется упражнение. [10:1:12— 13]. Так, светло противопоставляется ведический принцип отречения от мира — существование и отшельничество особой практики, т. е. фактически йоги. Любопытно, что физические упражнения — асаны и пранаямы — не смогут так рассматриваться как упражнения, потому, что они являются только одним из средств либо этапов к прекращению модификаций ума. Так, под упражнением тут понимается лишь умственно-духовное упрочнение, достигаемое медитацией и специальным сосредоточением: При помощи размышления устраняются метаморфозы [10:2:11 ].

Состояние сосредоточения объекта и осознания размышления на нем именуется самапагги либо сампраджнята. Это — экстаз созерцания — Асампраджнята-самадхи. Состояние нироддха именуется асампраджнята-йогой, т. к. в этом состоянии ничего не познается и ничего не мыслится. В соответствующем ему состоянии экстаза (Асампраджнята-самадхи) прекращаются все психологические переживания; на безмятежной поверхности ума-читты не происходит никаких беспокойств, имеется лишь экстаз, счастье, не описуемое, по словам йогов, никакими словами. В нем реализуется все счастье самопознания — конечная цель человека в нашем мире, в соответствии с теории хорошей йоги. Довольно много позднее, в XX в. Ауробиндо Гхош подверг резкой критике такое познание конечных целей йоги, выдвинув концепцию Интегральной йоги, к которой мы неоднократно будем обращаться в будущем.

Итог, приобретаемый теми, каковые отвергли жажду принимаемых зрением либо слухом предметов, и пребывающий в господстве над этими предметами, имеется отречение. Это крайнее отречение, отвергающее кроме того качества, показывают Пурушу (настоящую природу ее), — показывает потом Патанджали [10: 1: 15]. Так, чтобы распознать ту самую духовную составляющую человека, кот орая не уничтожается в ходе круговорота многих перевоплощений в различных телах, нужно в мыслях отказаться от восприятия зрительных, слуховых и других чувственных образов. Это и образовывает сущность отречения. Любопытно, что Свами Вивекананда в собственных комментариях к Йога-сутре пишет, что под самоотречением подразумевается не отказ от собственного Я, как это время от времени понимается, а свойство руководить теми силами, с которыми человек сталкивается в собственной жизни Одна из главных целей йоги — самоотречение — свидетельствует необходимость самого человека руководить силами природы, а не быть руководимым ими [10]. Эту же позицию занимает и Шри Ауро-биндо [42; 44; 127].

Необходимость умственного распознавания разных противоположностей, о которой много раз говорилось в Бхагавад-Гите, подтверждается и у Патанджали: Неведение имеется принятие невечного, нечистого, мучительного и не оставляющего настоящего Я за вечное, чистое, радостное, Атман (Сущее Я). Фальшивое самосознание имеется отождествление зрящего г орудием зрения [ 10: 2:5—6 ].

Совокупность йоги Патанджали включает в себя множество качеств, каковые будут много раз обсуждаться в последующих разделах. По окончании Патанджали теоретические стороны учения йоги были изложены в других древних и средневековых текстах. Это в первую очередь: Йога-васиштха, Карпуради-стотра, Гхеранда-самхита, Хат-ха-йога-прадипика, Йогамани-прабха, Йога-варттика, Йога-сара-санграха [160; 170].

В отличие от хорошей древневедийской традиции на формирование многих особенностей учения йоги большое влияние оказал тантризм. Тантры считаются пятой Ведой, раскрывающей широкое знание об истине (таттва) и мантре и приносящей освобождение, спасение (тра). Так, в Шримад-Бхагаватам Всевышний Кришна говорит: С целью достижения успеха в садхане (духовной практике — Ю.К.) направляться выполнять поклонение Мне, следуя ведическим либо тантрическим правилам… Кто совершает поклонение Мне при помощи Крийа-йоги, в соответствии с ведическим либо тантрическим предписаниям, тот приобретает от Меня успех и желаемый результат в практике йоги [106 ].

На базе тантризма и других Китая и эзотерических учений Индии учение йоги дифференцировалось на множество направлений. Для того чтобы выяснить их значимость и сущность различий между ними, нужно сперва разглядеть ступени практики йоги, отраженные в представлениях о средствах успехи.

Практики Садгуру


Интересные записи:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: