Философские и социологические трактовки многообразны, разнятся в зависимости от исходных методов и теоретических принципов.
Религия – метод придания смысла социальному действию
социолог и Немецкий философ, один из основателей социологии религии М. Вебер (1864–1920) обратил внимание на сложность ответа на вопрос, что такое религия. Он нигде не дал собственного определения ее, но обозначил путь, на котором направляться решать эту задачу, и тем самым указал «ключ», благодаря которому возможно воссоздать его концепцию: «Дефиниция того, что «имеется» религия, не имеет возможности пребывать в начале рассмотрения, в крайнем случае она может находиться в конце как следующая из него» .*
* Weber М Wirtschaft und Gesellschafr Тu#bingen, .1964. 1 Hnlbband. S. 317
Вебер принимает разделение наук на науки о природе (естественные) и науки о культуре (социальные). Естественные науки применяют генерализирующий (обобщающий) способ, формулируют неспециализированные законы и на их базе каузально растолковывают природные явления. В социальных науках используется индивидуализирующий способ, потому, что интерес исследователя направлен на личное в социальной судьбе и он имеет дело с изучением духовных процессов. Наука о культуре пытается осознать социальные явления в их культурном значении; это значение не может быть выведено и растолковано посредством неспециализированных законов, а предполагает соотнесение явлений культуры с идеями сокровища. Познание культурной действительности постоянно ведётся с особенных точек зрения, потому, что исследователь сам есть человеком определенной культуры, талантливым занять позицию к миру и придать ему суть.
Социальные науки стремятся осознать реальность не только в ее культурном значении, но и в каузальной связи. характер и Число обстоятельств, выяснивших какое-либо личное событие, в любой момент вечно, и исчерпывающе каузальное сведение конкретного явления во всей полноте его особенностей фактически неосуществимо. Исходя из этого любой раз нужно выявлять конкретные обстоятельства личных событий, а знание неспециализированных законов их причинной обусловленности есть лишь средством изучения. Степень значимости каких-то факторов зависит от того, к какому типу обстоятельств сводятся элементы данного явления, каковые в данном отдельном случае считаются серьёзными.
Вебер признает право анализа культурной действительности под углом зрения ее экономической обусловленности а также опасается недооценки научной значимости экономической интерпретации. Но, согласно его точке зрения, экономическое объяснение носит никак не более исчерпывающий темперамент, чем выведение капитализма из тех либо иных преобразований религиозного сознания, игравшихся определенную роль в генезисе капиталистического духа*.
* См.: Вебер М. Критические исследования логики наук о культуре // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 366, 368.
Инструментом познания социальной действительности являются, по Веберу, совершенные типы. Они конструируются познающим субъектом в соответствии с определенной точкой зрения, на базе того либо иного культурного интереса. Это мысленный образ, не являющийся воспроизведением исторической действительности, и полученный при помощи одностороннего «усиления» определенных элементов действительности. В совершенном типе фиксируются не родовые показатели, а своеобразие явлений культуры. В настоящей действительности таковой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается, не смотря на то, что в нем отражены значимые в собственном своеобразии черты культуры, забранные из действительности и объединенные в совершенном синтезе. Возможно руководствоваться самыми разными правилами отбора связей, каковые употребляются для совершенного типа. Совершенный тип рекомендован для систематической характеристики и измерения личных, значимых в собственной единичности связей. сопоставление и Соотнесение эмпирической данности с совершенным типом оказывает помощь понять ее практическое культурное значение. Использование способа конструирования при анализе религиозных явлений разрешает создать соответствующие совершенные типы – «христианская вера», «церковь», «секта», «христианство средних столетий», «христианство», «религия».
Объектом социологии Вебер вычисляет не любой вид внутреннего состояния либо внешнего отношения индивидов, а социальное воздействие. Она призвана дать истолковывающее познание и при помощи этого каузальное объяснение для того чтобы действия. Воздействие индивида делается социальным, в случае, если имеет суть, субъективно осмысленно соотносится с действиями вторых людей, ориентировано на ожидание определенного поведения вторых и в соответствии с этим сопровождается субъективной оценкой шанса на успех собственных действий. Не все действия – среди них и внешние – являются социальными. Внешнее воздействие не может быть названо таковым, если оно ориентировано лишь на поведение вещных объектов, а внутреннее отношение носит социальный темперамент только в том случае, в то время, когда ориентировано на поведение вторых, так, к примеру, действия сакрального характера несоциальны, если они не выходят за пределы созерцания, прочтённой в одиночестве молитвы и т.д.*
* См.: Вебер М. Главные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. С. 625.
Согласно точки зрения Вебера, предпосылку религии образует неприятность смысла, которая появляется из человеческой «иррациональности жизни» и переживания мира. В экстремальном виде эта иррациональность появляется в смерти, страдании, смерти, нравственной испорченности. Вебер характеризует религию как метод придания смысла социальному действию: в качестве явления культуры она задает и поддерживает соответствующие смыслы. Тем самым вносит «рациональность» в объяснение мира и в повседневную этику. Иррациональность соотносится с рациональностью, бессмысленность со смыслом. Религия концентрирует смыслы, на ее базе переживание мира переходит в мироосознание, в котором вещам придается определенный суть. Мир делается ареной действия демонов, душ, всевышних, сверхъестественных сил. Неоднородные элементы действительности сплетаются в систематизированный космос. Эти эмпирического опыта объединяются более либо менее рациональным методом в представлении о мире, которое квалифицирует происходящие события как смыслозначимые либо тщетные. Особенное значение в людской судьбе имеют отдаленные цели и в первую очередь цель всех целей, синтезирующая другие более частные цели. Эту цель задает основополагающая нравственно-религиозная мысль спасения, воздаяниязабеды, несчастья и невзгоды, пережитые человеком в жизни.
Религиозная интерпретация мира есть средством овладения миром, освоения бессчётных смыслов окружающей действительности с целью формирования адекватных смыслов действия. В этом случае иррациональность воспринимается в форме переживания многих возможностей поведения, разнообразных альтернатив в методах действия. Вероучение снабжает религиозное смыслоозначение повседневной жизни людей. Религия задает иерархически выстроенную совокупность норм, в соответствии с которой одни действия разрешены, другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по отношению к миру. Религиозность есть побудительной силой, мотивом определенного рода социального действия, направленного на овладение миром. Любая религия претендует на то, дабы быть методом практического овладения действительностью, призвана обеспечить господство человека над событиями повседневной судьбе. Религия воспитывает у собственных последователей свойство рационализации окружающей действительности.
В изучении религии для Вебера главным есть «обнаружение тех созданных при помощи практики и религиозных верований религиозной судьбе психотерапевтических стимулов, каковые показывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем»*. Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их влияния на развитие капитализма в Западной Европе.
* Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Tu#bingen, 1920. S. 86.
самый «рациональным» типом хозяйствования считается капиталистическая совокупность, которой свойствен «дух капитализма». «Дух капитализма» понимается как «этически окрашенная жизненная максима», возбуждающая рвение к достатку и обусловливающая «рационализацию» получения дохода. Вебер находит источники развития капитализма в изюминках протестантизма. Он считает, что исходным пунктом «духа капитализма» явилась мысль призвания и что решающую роль в его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской разновидности. Неутомимый «труд по призванию», «самоотречение во имя труда по призванию» (аскеза), систематический самоконтроль, выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям капиталистического хозяйства. Кальвинизм разглядывал «труд по призванию» как средство «религиозной гигиены» а также «символ милости Божией», и это сделало его носителем «духа капитализма». «Рационализация» на протяжении Реформации христианских представлений выступает, так, решающим причиной «рационализации» совокупности хозяйствования. Капитализм не имел возможности бы взять для того чтобы развития на Западе, если бы ему не предшествовало формирование «духа капитализма» под влиянием «хозяйственной этики» кальвинизма. Вебер пытается кроме этого проследить действие хозяйственной судьбе, развивавшейся под влиянием христианства, на структуру общества, на социальное расслоение и т.д.
Религия – отношение к священным вещам
Узнаваемый философ и французский социолог Э. Дюркгейм (1858–1917) стоял на позициях позитивизма, в качестве фактической базы применял эти этнографии. Он руководствовался принципом социологизма, в соответствии с которому общество представляет собой особенную действительность, включающую «социальные факты», не сводимые к экономическим, психотерапевтическим, физиологическим и вторым фактам. «Социальные факты» объективны, существуют независимо от индивида и имеют принудительную силу по отношению к нему. Среди фактов выделяются морфологические, образующие «материальный субстрат» общества – плотность населения (интенсивность общения и частота контактов людей), пути сообщения, поселения и т.д., и духовные, нематериальные факты – «коллективные представления», каковые в совокупности составляют коллективное либо неспециализированное сознание. Дюркгейм отвергает сведение социального к биологическому и психотерапевтическому: нужно растолковывать «социальное социальным». Для для того чтобы объяснения употребляется мысль публичной солидарности. Последняя истолковывается в двух качествах: как механическая, которая характерна архаическим обществам, и как органическая, развивающаяся в современных обществах, в которых осуществляется на большом растоянии идущее разделение труда.
Религия представляет собой «социальный факт», и необходимо узнать, из каких элементов она состоит, какие конкретно обстоятельства ее создают, какие конкретно функции она делает. Согласно точки зрения Дюркгейма, мысль сверхъестественного, Всевышнего, свойственна только некоторым религиям, и уж тем более она чужда первобытным народам. Эта мысль появляется только на определенной стадии развития, а потому неприменима для неспециализированного определения религии. Он различал «священную» и «профанную» области: это два различных мира, противостоящие друг другу. Священное производится обществом, наделено особенным властью и моральным авторитетом. Ему приписываются два свойства: запретность, отделенность от всего другого и свойство быть объектом уважения и любви; оно – источник принуждения, запрета и в один момент предмет поклонения. Сферу «профанного» образует повседневная жизнь с частными заинтересованностями, простыми занятиями, эгоистическими наклонностями. Посредством разделения «священного» и «профанного» Дюркгейм осмысливал соотношение социального и личного и на данной базе дал следующее определение религии: «Религия представляет собой целостную совокупность вер .и обрядов, относящихся к священным вещам, т.е. вещам отделенным, запретным; эта совокупность таких вер и обрядов, каковые объединяют в одну моральную общину, именуемую церковью, всех тех, кто признает обряды и эти верования».* Религия имеется особенная, форма выражения публичных сил, каковые стоят выше индивидов и подчиняют их себе, она является системой « идей, при помощи которой индивиды воображают себе общество, участниками которого они являются, и чёрные, но интимные связи, каковые они с ним имеют»** . Религия дает познание социальной действительности в мифологической форме, пробует перевести социальные отношения на понятный язык, что отличается от языка, применяемого наукой. Дюркгейм намерено подчеркивал наличие в религии совокупности знаков и знаков, высказывающих содержание социальной судьбе. Коллективный метод жизнедеятельности, общество составляют ту объективно существующую действительность, которая есть обстоятельством, целью и объектом религиозных ритуалов и верований. Источником религии Дюркгейм вычисляет публично-психотерапевтический процесс общения, коллективную психологию, появляющуюся на базе внеэкономической непроизводственной деятельности.
* Durkbeim E. Les fomes elementaires de 1a vie religiesuse. Paris, 1912. P. 65.
** Ibid. P. 323.
Со своей стороны религия делает последовательность функций, основной из которых есть укрепление и создание публичной солидарности. Религия при помощи в первую очередь культа конституирует общество как целое: подготавливает индивида к социальной судьбе, тренирует послушание (дисциплинирующая функция), усиливает социальное единство (сплачивающая функция), поддерживает традиции, верования, ценности (воспроизводящая, показывающая функция), возбуждает чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм (вдохновляющая, эйфорическая функция). Религия делала и делает кроме этого познавательную функцию, не смотря на то, что эта функция стала свойственна по преимуществу науке. Дюркгейм утверждал, что в сущности нет религий, каковые были бы фальшивыми; все они по-своему подлинны. «Неверно, – писал он, – что наука, с одной стороны, и религия и мораль – с другой, являются видами … антиномий, потому, что эти две формы людской активности в конечном итоге происходят из одного и того же источника»*. Но все же наука, так же как и другие области духовной деятельности, понемногу оттесняет классические религии. Научные, экономические, политические функции освобождаются от традиционно религиозных, область классической религии все более уменьшается если сравнивать с областью повседневной судьбе, развиваются нетрадиционные формы религиозности.
* Ibid. P. 635.
Дюркгейм подверг обстоятельному анализу австралийскую тотемную совокупность. Тотем символизирует включенность индивидуума в определенную группу, есть знаком ее интеграции, репрезентирует надындивидуальные силы группы. Он разрешает выяснить принадлежность индивидуума к данному клану и отличает его от представителей вторых кланов. Посредством совокупности тотемизма австралийцы упорядочивают собственные знания о природе. Клан устанавливает сообщение со своим тотемом, но любой член знает кроме этого и тотемы всех чужих кланов. Так как у каждого клана в качестве тотема выступает собственный вид животных либо растений, совокупность тотемов соответствует совокупности существующих в природе известных людям видов. Этим методом природные явления сортируются по примеру расчленения австралийского общества на кланы. Тотемизм «растолковывает» происхождение клана, потому, что считается, что любой клан случился от определенного вида животного либо растения. Это указывает, по Дюркгейму, что тотем функционирует как вспомогательное средство познания. Совокупность тотемизма дает сетку для упорядочивания знаний о природе и образует схему объяснения происхождения клана.
Серьёзной функцией тотемов Дюркгейм вычисляет символизацию твёрдых, стоящих выше каких бы то ни было сомнений, резких запретов, относящихся к области «священного». Тотемы являются шифрами основных религиозных наказаний и запретов. Участникам клана запрещается отрицание неспециализированных вер, уклонение от ритуальных празднеств. Носителям однообразных тотемов не разрешается половое общение между собой: приятели должны искать себе дам в чужих кланах и тем самым вступать в контакт с этими кланами. При помощи женитьбы складываются распространяющиеся по ту сторону границ клана связи, каковые конституируют австралийское общество. Не смотря на то, что участникам клана дано собирать тотемные растения и охотиться на тотемных животных, им строго не разрещаеться их съедать. Принесенные на совместные празднества животные и тотемные растения клан может обменять на подарки природы, каковые имеются у других кланов и на каковые не распространяются пищевые запреты, действующие в данном клане. В этом случае тотемы становятся средством обмена благами между представителями различных кланов. Они руководят действиями, каковые образуют связи, стоящие над отдельным кланом и имеющие конститутивное значение для сохранения и становления общества.
Функции, подобные функциям тотемов, делают каждые религиозные знаки. В последних предметно выражаются публичные связи. Всевышний создается не по подобию и образу индивидуума, а по подобию и образу общества. Оно создаёт ритуалы и религиозные представления, думает различие между «священным» и «профанным», само есть «священным», делает себя предметом почитания, подчиняет себе индивидуумов. Отношение верующих к Всевышнему верно отражает те эмоции, каковые испытывает отдельное лицо к обществу, то есть эмоции почтительного подчинения. В этом состоит в конечном итоге значение и смысл религиозных норм и запретов. Общество надевает костюм религии, прибегает к ее авторитету, дабы сделать собственные требования значащими для участников. Религия есть душой общества, его нужным структурным элементом, не смотря на то, что она и может представать в политических, национальных и иных знаках. Имеются такие формы религиозного поведения, каковые не принадлежат какой-то определенной религии. Религия формирует, интерпретирует и передает много поколений правила и нормы, каковые общество предъявляет индивидууму и тем самым делает его публичным, а потому и моральным существом. В силу собственной абсолютности религиозные нормы по сравнению с другими имеют громаднейшее значение для интеграции общества.
На базе анализа тотемизма Дюркгейм сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он вычисляет чувства и коллективные представления, появляющиеся в ходе общения, чувствами и религиозными представлениями. «Священные» вещи являются символами публичного единства. У австралийских туземцев в качестве знака клана выступает тотем. И современное общество религиозно, даже в том случае, если интеграция находит выражение в национальных и политических знаках. Э. Дюркгейм вычислял однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих события из судьбы Христа, либо иудеев, празднующих финал из Египта, провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память какого-нибудь национального события.
Религиозный порыв к восполнению несовершенства судьбы
Г. Зиммель (1858–1918), германский философ, представитель философии судьбы, основоположник «формальной» социологии, стремился отыскать в многообразных явлениях абстрактную модель религиозной формы, «чистый тип» религии. Он разбирает формальные закономерности, по которым она конституируется, исследует ее в контексте личной судьбе, пытается продемонстрировать вклад религии в достижение индивидом идентичности на протяжении социализации.
Изучение религии Зиммель базирует на соответствующих философских предпосылках. Исходной для него есть категория личной судьбе. Согласно его точке зрения, жизни индивидуума внутренне свойственна антиномия: жизнь дается только в один раз, неповторима, недолговечна, но протекает в контексте всеохватывающего процесса функционирования общества, в потоке постоянной и универсальной истории . Зиммель ставит вопрос: как личностная судьба отдельного соединяется с перемещением истории и общества, посредством каких механизмов осуществляется процесс социации индивида.
Философ отвечает на данный вопрос на базе анализа устойчивых форм судьбы. Формы – это константы, правила, методы реализации содержаний, универсальные элементы, проявляющиеся в каждом единичном действии, остающиеся тождественными в потоке многообразных, исторически изменчивых социальных явлений.
У человека имеется неупорядоченная масса душевных и материальных потребностей, образующая «вещество судьбы». Любой род потребностей удовлетворяется в собственных формах. К примеру, техника дает форму, в которой осуществляется господство над природой, рынок – форма обмена и приобретения благ, общество в качестве формы снабжает межчеловеческие связи. Жизнь насыщает формы веществом, а посредством разных форм перерабатывается душевное и физическое вещество судьбы.
Формы, развивает собственную идея Зиммёль, репрезентируют индивидууму инварианты связей, повторяющиеся в движении общества и истории; они задают отдельному социальное игровое поле действия. Следовательно, индивидуальность человека формируется не вдалеке от социальных условий, но в любой момент в ходе действия на него исторически конкретных форм. Индивидуальность представляет собой не просто развертывание душевных и материальных потребностей, но появляется в ходе действия определенных форм, на протяжении наполнения форм соответствующим веществом судьбы. Социальная идентичность достигается в следствии структурирования душевной материи посредством фиксированного публичного примера действия, т.е. представляет собой активное лично-творческое смешение данной материи с формой.
Имеются религиозные потребности, «религиозные порывы», к каким Зиммель относит рвение к восполнению несовершенства судьбы, примирению противоречий между людьми, стабильности и достижению прочности, единства и справедливости, счастья и блага. Указанные потребности сущность психологический материал, душевное вещество, из которого может появиться религия, но сами по себе они еще не составляют религию. К примеру, возможно испытывать жажду счастья, но не стать религиозным. Перечисленные побуждения – это нужное условие религии, но сами по себе ее не образуют. Она имеется что-то большее, то есть – «душевный метод жить и волноваться мир». Религия, думает Зиммель, – это форма наличного бытия, приспособленная для удовлетворения религиозных потребностей, придающая фрагментарному, шаткому существованию единство, совершенство и смысл. Она делается предметной и видимой в качестве религии лишь в том случае, если усваивает определенное вещество судьбы.
Философ различает две поверхности наличного бытия, как бы два этажа судьбы. Нижняя поверхность – это практики и уровень опыта: тут осуществляется планомерное овладение природой посредством техники, сознательное управление межчеловеческими связями и душевными процессами при помощи общества. Техника и общество снабжают удовлетворение потребностей первой степени, каковые требуют форм, конкретно воспроизводящих жизнь. На втором этапе удовлетворяются потребности второй степени, более большого рода. Данный уровень есть сферой мастерства, игры, религии и науки. От форм, действующих на первом этаже, религия отличается двумя показателями: во-первых, она пытается обезопасисть реальность как целое, в ее тотальности, в ее единстве; во-вторых, она имеет дело с уже обработанным веществом. Религиозная судьба формирует мир еще раз, придает всему наличному бытию определенный тон. Из вещества действительности она выбирает то, которое соответствует ее потребностям; пригодно всякое вещество, среди них и природное, но для нее предпочтителен в основном публичный фактический материал из области межчеловеческих взаимоотношений, из которого строится фактически религиозная реальность.
Так как в людской наличном бытии нет ни одного пункта, что имел возможность бы объединить многообразные стремящиеся друг от друга силы общества, религия переносит точку единения в потусторонний мир. Всевышний делается формулой «трансцендентного места сил группы», именем социально интегрированного единства. В Всевышнем, следовательно, в потустороннем мире, достигается чистейшее, возвышеннейшее, завершеннейшее осуществление того, что в обществе постоянно остаётся отрывочным.
Зиммель думает, что отношение индивида к Всевышнему сходно с отношением индивида к обществу в целом; религия повторяет те связи, каковые существуют между индивидом и его публичной группой. Несколько – это что-то большее, чем легко сумма индивидов, она развивает силы, которыми личности как таковые не владеют; из единства личностей вырастает единство более большого ранга. «Принадлежность Всевышнего к группе, – пишет Зиммель, – отправление религиозного культа как дела всей общины, искупление группой прегрешений, совершаемых личностями против религии, неспециализированная ответственность группы за подобного рода прегрешения по отношению к Всевышнему – все эти обычные факты говорят о том, что божество есть как бы трансцендентным местом сосредоточения групповых сил, что взаимовлияния и взаимодействия, осуществляющиеся в конечном итоге между элементами группы и образующие это единство в функциональном замысле, преобразились в лоне Всевышнего в независимые сущности; динамика групповой судьбе, выйдя за рамки отдельных ее носителей и материалов, устремляется в следствии бурного подъема религиозного настроения в область трансцендентного, достигнув которой, она выступает по отношению к этим частностям, носящим относительный темперамент, как абсолют. Старое представление, в соответствии с которому Всевышний имеется абсолют, а все человеческое – довольно, получает тут новый суть; между людьми существуют отношения, каковые находят собственный субстанциальное выражение в представлении о Божественном» .*
* Зиммель Г. Религия. Социально-психотерапевтический этюд // Зиммель Г. Избранное. Т. I. Философия культуры. М., 1996. С. 601– 602.
Зиммель обращает внимание на «парадокс религии»: она развертывается не по ту сторону публичной судьбе, а глубочайшим образом коренится в ней, но достигает расцвета за ее пределами, связывает ее распадающиеся нити в трансцендентных пунктах. Философ считает, что религия содействует преодолению противоречий, каковые ведут к важным публичным конфликтам: в обществе индивид приобретает блага только в соревновании с другими, верующий же может получить душевное благо без того, дабы лишать вторых их душевных благ; в случае, если в обществе индивид осуществляет себя, вырывая у всеобщности собственную свободу, то для верующего в Царстве Божием связанность и свобода совпадают. Хаотичное, расколотое вещество общества наполняет религиозную форму и при помощи данной формы направляется к интегративной «точке схода» – к Всевышнему. Человек пользуется религиозной силой трансцендирования, дабы выразить собственные интегративные рвения.
явления и Содержание религии являются соединением религиозной формы и вещества жизни. Объективные религиозные образования – церковь и догматика, согласно точки зрения Зиммеля, сущность лишь не сильный отблеск чистой формы религии. Религиозная форма имеется функция личной судьбе и, следовательно, обязана удовлетворять потребности отдельного человека. Социальный университет церкви с течением времени затвердеет, догматика преобразовывается в самоцель. Исходя из этого личная религиозность всегда приходит в несоответствие с догматикой, церковью и колеблет их.
Структурно-функциональный подход к религии
Дюркгейм внес значительный вклад в разработку структурно-функционального подхода; идеи этого подхода были развиты социальными антропологами и известными этнологами А. Радклифф-Брауном (1881–1955), Б. Малиновским (1884–1942) и особенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902– 1979) и Р.К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархическая совокупность, складывающаяся из некоего множества систем (элементов), в центре внимания находится неприятность структурирования, дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия, стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т.д.
Радклифф-Браун исходил из общества как целого и имел намерение найти слаженную работу его частей. Соответственно уделял преимущественное внимание анализу структуры общества, стремился выделить в университетах, поделённых пространством и временем, повторяющиеся связи и образы. Функциональное единство общества осознавал как состояние, в котором все части социальной совокупности трудятся гармонично и внутренне согласованно, а ту либо иную из них растолковывал на базе вклада, что она вносит в воспроизводство определённой структуры и целого. С этих позиций Радклифф-Браун говорит и о религии: «Мы исходим из догадки, что социальные функции религии не зависят от ее истинности либо ложности, что религии, каковые мы вычисляли ошибочными либо кроме того абсурдными… смогут быть частями социального механизма и что без этих «фальшивых» религий развитие и социальная эволюция современной цивилизации неосуществимы» .*
* Radcliff-Braun A. Structure and Functions in Primitive Society. London, 1959. P. 154.
Малиновский в центр внимания поставил отыскание функции части (элемента) в социального целого и сформулировал постулат универсальной функциональности, в соответствии с которому для института и каждого действия существуют функция либо общества и функции не содержат нефункциональных элементов. Он писал: «…в любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, верования и идея делают некую жизненную функцию, решают некую задачу, воображают собою нужную часть в действующего целого».*
* Цит. по: Мертон Р. Явные и латентные функции // Американская социологическая идея / Р, Мертон, Дж. Мид, Т. Парсонс, А. Шюц. Тексты / Под ред. В.И. Добренькова. М., 1994. С. 395.
Парсонс интересуется в первую очередь процессами и структурами, снабжающими интеграцию общества, разбирает механизмы поддержания социального порядка, институциональный нюанс социального действия. Он считает, что социальная совокупность как целое решает следующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения, интеграции, снятия напряжений и воспроизводства структуры. Соответствующие системы специализируются на исполнении определенной функции: функцию адаптации снабжает экономика, целедостижения – политика, интеграции – обычаи и правовые институты, воспроизводства структуры – верования, мораль, университеты социализации (а также учреждения и семья образования). Стабильность совокупности зависит от результатов деятельности систем, а любая система испытывает на себе последствия функционирования всех остальных. В сложных обществах их взаимовлияние опосредованно символическими посредниками.
Согласно точки зрения Парсонса, при обеспечении интеграции особенную роль играется «совокупность поддержания образцов», которая сочленяет нормы и экспектации с регулирующими их сокровищами. В совокупности поддержания образцов важное значение имеет религия с ее выговором на ценности. «Сочленение норм и экспектации, – говорит Парсонс, – с регулирующими их сокровищами возможно названо легитимизацией нормативной совокупности. Тут находится наиболее значимая точка сочленения социальной совокупности с совокупностью культурной. В конечном итоге легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных обществах, не считая религиозного, имеются и многие другие нижележащие уровни узаконения» .*
* Американская социология. М., 1972. С. 368.
Мертон значительно пересмотрел постулат универсальной функциональности и внес предложение «теорему»: «Совершенно верно так же как одно да и то же явление может иметь бессчётные функции, так и одинаковая функция может по-различному выполняться разными явлениями»*. К тому же, согласно его точке зрения, определенные явления могут быть «функциональными» либо «дисфункциональными». В соответствии с таким пониманием Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, альтернатив, заменителей, т.е. таких университетов, каковые смогут делать одну и ту же функцию.
* Мертон Р. Указ. соч. С. 396.
Последовательность представителей структурного функционализма к числе религиозных феноменов относит не только классические религии, но и каждые системы ценностей, каковые вытесняют религию и делают свойственные ей в прошлом функции.