Выйти самостоятельно из stultitia, коль не так долго осталось ждать она и определяется этим нс-отношением к себе самому, индивиду не по силам. Конституирование себя, как объекта, притягательного для воления, могущего стать его предметом, вольно избранной, безотносительной, неизменной целью, осуществимо лишь при посредничестве кого-то другого. На пути от stultus к sapiens без другого не обойтись. Либо сообщу так, без вмешательства другого никак не преодолеть расстояния, разделяющего того, кто не волит собственного «сам», и того, кто поставил себя господином над собой, может обладать собой, нравиться себе — для чего и нужна sapicntia. Потому что по собственному складу, в случае, если угодно, характерное stultitia желание не может быть жаждой заботы о себе. Забота о себе, следовательно, как вы в том убедились, непременно требует присутствия, участия, вмешательства другого. Это первое, что я желал бы выделить в этом маленьком отрывке из начала 52-го письма.
Кроме определения stultitia и ее отношения к жажде, я еще желал бы обратить внимание на потребность в ком-нибудь втором. Но данный кто-нибудь второй, ясное дело, не смотря на то, что об этом не весьма определенно сообщено в отрывке, не воспитатель в привычном смысле, обучающий истинам, принципам и фактам. светло кроме этого, что это не преподаватель памяти. В тексте не говорится, что именно он делает, но выражения, каковые в том месте употребляются, чтобы выяснить его действия либо, вернее, разрешить понять, чем он занимается, весьма свойственны. В том месте имеется выражение porrigcrc manum (протягивать руку), имеется выражение oportet еducat. Простите, по мало грамматики: educat, это,
само собой разумеется, повелительное наклонение. Значит, не — educare (воспитывать), а — educere — выводить, брать за руку и выводить. Как видите, это вовсе не обучение либо образование в классическом смысле слова, передача некоторых теоретических знаний либо практических навыков. Скорее, это некое действие, оказываемое на того, кому протягивают руку, дабы вывести из определенного положения, оказать помощь поменять статус, образ судьбы, метод быть, в которых он . Это что-то наподобие вмешательства в сам метод быть субъектом, это не просто передача какого-либо знания, которое займет место незнания и заменит его собой.
И сейчас поднимается таковой вопрос: что это за воздействие, осуществляемое вторым и без которого субъект не имеет возможности себя конституировать? Как именно это вмешательство другого вписывается в заботу о себе в качестве ее нужной составной части? Что это за протянутая рука, что это за «выведение» (eduction), которое — уже не «образование» (education), но что-то иное либо что-то кроме образования? Так вот, вы отлично воображаете себе этого посредника, что не заставляет себя ожидать, эксперта по налаживанию взаимоотношений субъекта с самим собой, по установлению этих взаимоотношений; конечно же, вы его отлично понимаете. Он есть сам, дерзко и шумно, объявляет, что он и лишь он один в состоянии осуществить посредничество и обеспечить переход от stultitia к sapientia. Он заявляет, что лишь он может сделать так, дабы человек смог водить самого себя и дабы, в итоге, он смог достигнуть самого себя, имел возможность осуществлять над собой суверенитет и достиг бы в этом отношении к себе полноты собственного счастья. Данный незамедливший явиться эксперт собственного дела, само собой разумеется, философ. Философ, значит, — это таковой вот эксперт. И с данной идеей вы встретитесь во всех философских школах, какими бы они ни были. Заберите эпикурейцев. Эпикур сам сказал, что лишь философ способен направлять Вторых. ‘4 Второй текст — аналогичных ему десятки — стоика Мусония; в том месте говорится: «Философ — это тот, кто в том, что касается вещей, подобающих людям по природе, признан всеми hegemon’oM (тем, кто ведет за собой)».15 И после этого, само собой разумеется, упомянем Диона из Прусы, этого старого ритора, так не обожавшего философов, но обратившегося в философию по окончании того,
как он какое-то время жил на манер киников, и явившего в собственном образе мыслей последовательность линия, очень характерных для кинической философии. Дион из Прусы, а это I—II век, говорит: у философов-то и необходимо испрашивать совета, как поступить; только советуясь с философом возможно решить, жениться либо нет, заняться ли политикой, создать царское правление, народовластие либо какую другую форму правления.16 Как видите, в этом высказывании Диона из Прусы полномочия философа распространяются не только на отношение индивида к себе, но на любую сторону его жизни. У философов необходимо задавать вопросы, как направляться себя вести, философы говорят не только, как должно вести себя, но и как водительствовать вторыми, поскольку это они знают, какое правление больше подходит городу, что лучше, монархия либо народовластие, и т. п. Итак, философ есть шумно, как единственный, кто способен руководить людьми, править теми, кто правит вторыми, и учреждать, так, неспециализированную практику управления на всех вероятных уровнях — управления собой и управления вторыми. Он тот, кто руководит теми, кто желает руководить самими собой, и он тот, кто руководит теми, кто руководит вторыми. Тут, я полагаю, находится риторики и расхождения исходный пункт философии, очень многое растолковывающий в том, как оно произошло и проявилось в эту эру.17 Риторика — это наука и арсенал средств о средствах, благодаря которым возможно влиять на вторых при помощи речи. Философия — это совокупность положений (principes) и практик, каковые возможно иметь в своем распоряжении либо предоставлять в распоряжение вторым чтобы заботиться о себе и о вторых так, как это направляться делать. Но как конкретно, фактически, обосновывают философы, растолковывает философия собственную незаменимость в учреждении, упорядочении и развитии личной практики себя? Какой инструментарий она предлагает? Либо, правильнее, посредством каких опосредующих институциональных звеньев получает она того, что философ своим существованием, действиями, собственными рекомендациями обеспечит тем, кто его слушает, возможность заниматься собой, заботиться о себе самих и, в итоге, достигать поставленной перед собой цели, каковая имеется они сами?
Я думаю, существуют две большие институциональные формы, о которых нужно сообщить пара слов. Форма, в случае, если угодно,
греческого типа и римская форма. Греческая форма — это, само собой разумеется, школа, skhole. Школа возможно закрытой, включая неспециализированное проживание. Это случай, к примеру, пифагорейских школ.18 Такими были кроме этого эпикурейские школы. В эпикурейских школах, а но, и в пифагорейских кроме этого, духовное управление игралось очень ключевую роль. Кое-какие комментаторы, в частности Де Витт (De Witt), посвятивший эпикурейским школам последовательность статей,19 утверждают, что эпикурейская школа имела сложную и весьма строгую иерархическую организацию, что было какое-то число избранных, из которых первым, само собой разумеется, был мудрец, единственный, не который нуждается в управлении — сам Эпикур. Эпикур — это божественный человек (theos), исключительность которого, исключительность без всякого исключения, пребывала в том, что он один имел возможность сам выйти из не-мудрости (non-sagesse) и получить мудрость. Но кроме этого sophos все остальные нуждаются в начальниках, и Де Витт предлагает следующую их иерархию: philosophoi, philologoi, kathegctai, sunetheis, kataskcuazomenoi и т. д.20; они различаются по обязанностям и положению, причем каждому соответствует собственная особенная роль в практике управления (одни руководили большими труппами, другие, наоборот, были в праве осуществлять личное управление и наставлять индивида, в то время, когда тот уже был достаточно подготовлен в практике себя, без которой не достигнуть искомого счастья). В действительности, похоже на то? что эта иерархия, о которой говорят Де Витт и другие, была не совсем таковой. Существует последовательность критических выступлений на эту тему. Вы имеете возможность при жажде посмотреть в весьма увлекательный том семинаров общества Гильома Воде, посвященный греческому и римскому эпикуреизму.21
Так ли уж обоснована уверенность Де Витта в существовании замкнутой, сильно институционализованной иерархической структуры? В связи с практикой управления сознанием в школе [эпикурейской] отметим пара событий. Во-первых, то, о чем говорится в одном серьёзном тексте, к которому нужно будет возвратиться; он в собственности Филодему22 (эпикуреец, живший в Риме, бывший секретарем Луция Пи юна и написавший текст, от которого, к сожалению, до нас дошли только фрагменты называющиеся «Parrhcsia» — об этом понятии я сообщу чуть позднее). Из текста Филодема светло
видно, что в эпикурейской школе обязательно надеялось, дабы у каждого был hcgemon, наставник, начальник, снабжавший личное управление. Во-вторых, в соответствии с все тому же тексту Филодема, это личное управление должно было сообразовываться с двумя правилами. Оно было нереально, в случае, если между партнерами, начальником и руководимым не появлялось обоюдной симпатии, не устанавливались прочные дружеские отношения. И, помимо этого, это управление подразумевало некое особое уровень качества, некий метод общения, я бы сообщил, «этику речи», о которой поболтаем на следующем часе и которая именно и именуется parrhcsia.: Parrhesia— это душевная открытость, это признаваемая обоими необходимость ничего не скрывать друг от друга из того, что они думают, необходимость чистосердечного беседы между собой. Это еще одно, требующее разработки понятие, о котором, но, совершенно верно как мы знаем, что для эпикурейцев оно было, наровне с дружбой, одним из основных условий, одним из основных этических правил управления. И вот в чем еще мы можем быть уверены кроме этого благодаря тексту Сенеки. В том же самом 52-м письме, которое я только что комментировал, сразу же за отрывком, что я постарался разобрать, заходит обращение об эпикурейцах. И Сенека говорит, что для эпикурейцев подопечные делились, по существу, на две категории: тех, кого достаточно вести, в силу того, что они не чувствуют в себе никакою внутреннего сопротивления предлагаемому им управлению, и тех, кого необходимо тащить силой, извлекать из их нынешнего состояния по обстоятельству неподатливости их натуры. И Сенека додаёт (и это весьма интересно), что для эпикурейцев эти две категории учеников, руководимых, были равны между собой, между ними не было качественного различия; одни, по сути дела, были не лучше вторых и не находились на более высокой ступени, — вес дело заключалось, в сущности, в различии способов обращения: не было возможности руководить одними так же, как и другими, коль не так долго осталось ждать само собой разумелось, что по завершении управления достигнутая добродетель будет одного и того же типа, по крайней мере, одного и того же уровня.24
Похоже, что у стоиков практика управления сознанием не была столь жестко привязана к существованию более либо ме-
нее замкнувшейся на себе группы живущих совместно людей, и, например, необходимость дружбы была далеко не столь абсолютной. По речам Эпиктета, записанным Аррианом, возможно составить себе представление о том, чем могла быть школа Эпиктета в Никополисе.25 Сначала создается чувство, что это не было место совместного проживания, это были легко собрания, проводившиеся частенько и с соблюдением определенных правил. В 8-й беседе книги II имеется маленький пассаж об учениках, которых отправляют по различным делам и с различными поручениями в город, что, не обращая внимания на раздельное проживание, предполагает некую форму совместной судьбе, я бы сообщил, что-то наподобие интерната.26 без сомнений, ученики в течение дня оставались совместно где-нибудь, вероятнее в городе, и не могли либо не могли так уж вольно покидать определенное место. Было пара категорий обучающихся. В первую очередь те, кто посещал занятия систематично. Постоянные ученики, со своей стороны, делились на две группы. Одни приходили за тем, дабы так или иначе дополнить собственный образование, перед тем как погрузиться в политическую, гражданскую судьбу. [Эпиктет] кроме этого упоминает обстановке, в то время, когда им приходилось делать поручения, представать перед императором, выбирать между прямотой и лестью, и не опасаться обвинений. Это, значит, ученики, которым нужна практика, подготовка к судьбе. наверное, именно таковой случай обрисован в 14-й беседе в книге И, где говорится об одном римлянине, что явился к Эпиктету со своим юным отпрыском. И Эпиктет в тот же миг принимается растолковывать, как он, Эпиктет, осознаёт философию, какова, согласно его точке зрения, се цель и что такое обучение философии.27 Он знакомит отца с тем типом образования, которое он готов дать его сыну. После этого, в случае, если угодно, имелись ученики-стажеры. Это кроме этого постоянные ученики, каковые приходят не просто чтобы закончить образование и повысить уровень культуры, но каковые сами желают стать философами. очевидно данной категории учеников и направлена 22 беседа из книги III — известный портрет киника. Один из gnorimoi (учеников, воспитанников Эпиктета) задаёт вопросы о киниках, вернее, показывает желание перейти к киническому
* Слышно лишь: «по всей видимости, люди скажем, богатые».
образу судьбы,28 т. е. абсолютно посвятить себя философии и таковой крайней, бескомпромиссной ее форме, как кинизм, иными словами, желает начать странствовать — отправиться в путь в одеянии философа и, переходя из города в город, задавать людям вопросы, вести беседы, произносить речи, учить их жить, будить от спячки и т. д. И именно по поводу этого жажды одного из его учеников Эпиктет набрасывает собственный известный портрет киника, изображая киническую судьбу как в высшей степени хорошую и одновременно с этим не умаляя требований и трудностей аскетизма.
Но имеется кроме этого другие пассажи, очевидно относящиеся к теме подготовки будущего опытного философа. В этом замысле школа Эпиктета оказывается чем-то наподобие Эколь Нормаль для философов, где им растолковывают, как и что нужно делать. Весьма интересно рассуждение из 26-й беседы в книге II; это очень небольшая глава, поделенная на два абзаца, тут вы сможите найти в легко поменянном виде старое сократовское положение, довольно часто упоминаемое Эпиктетом, то есть, что, в то время, когда поступают дурно, имеет место неточность, неточность разумения, ума.29 Он говорит, что в то время, когда поступают дурно, то в действительности происходит некая makhe: борьба, противоборство в душе того, кто так поступает.30 И борьба эта содержится в следующем: дело в том, что, с одной стороны, поступающий дурно — такой же, как и все: он желает пользы. Но ему невдомек, что то, что он делает, приносит не пользу, а вред. К примеру преступник, он в точности таковой, как и все остальные люди, он ищет пользы для себя. Но он не видит, что красть вредно. Значит, говорит Эпиктет (в выражениях, по-моему, занимательных, на каковые стоит обратить внимание), в то время, когда кто-то совершает подобную неточность, то это по причине того, что он думает подлинным что-то такое, что подлинным не есть, и его нужно привести к пониманию pikra ana-gke, неприятной неизбежности, жёсткой необходимости отречься от того, что для него — истина.31 Так как же возможно раскрыть глаза на эту неприятную неизбежность, привести к ее осознанию того, кто совершает такую неточность и впадает в подобное заблуждение? Необходимо продемонстрировать ему, что в действительности он делает то, чего не желает, и не делает того, чего желает. Он делает то, чего не желает, другими словами он делает что-то вредное. И он не делает того, что желает, другими словами что-то, как ему казалось, нужное. И тот,
кто способен раскрыть ему эту makhe, борьбу в это же время, что он делает, не хотя того, и тем, чего он не делает, не смотря на то, что и желает, тот, кто способен продемонстрировать второму, которым он командует, в чем содержится эта борьба, данный человек, говорит Эпиктет, deinos en logo (вправду силен, ловок в мастерстве рассуждения). Он — protreptikos и elegktikos. Оба слова в полной мере технические термины. Protreptikos — это тот, кто способен обучать протрептически, т. е. направляя душу ко благу. И он же elegti-kos, он оптимален в мастерстве рассуждения, в интеллектуальном споре, разрешающем отделить истину от неточности, опровергнуть фальшивое положение, заменив его подлинным.32 Тот, кто на такое способен, тот, значит, кто владеет этими двумя качествами, каковые сущность отличительные качества обучающего, — либо, скажем правильнее, два основных отличия философа: умение опровергать и побуждать — тому удастся поменять поведение впадающего в такую неточность. Потому что, говорит он, душа похожа на весы, перевешивает то одна, то вторая чаша. Хотят того либо нет, она все равно склонится к истине, которую призвана распознавать. И в то время, когда можешь так вмешиваться в борьбу (makhe), которая развертывается в чужой душе, в то время, когда, будучи достаточно искусным в рассуждении, ты способен завершить эту операцию, которая пребывает в том, дабы побудить другого отказаться от того, что он считал истиной, и склонить его душу ко благу, тогда, в этот самый миг, ты — настоящий философ, ты можешь как должно руководить вторым. Но в случае, если у тебя это не получается, то не нужно думать, что виноват руководимый, — ты сам виноват. Необходимо винить само-го себя, а не того, кого не удалось убедить.33 Вот вам, в случае, если угодно, красивый мелкий пример обучения тех, кому, со своей стороны, предстоит обучать, либо, скорее, наставлять на путь истины. Итак, первая категория учеников — те, кто проходят в школе стажировку.
Вторая — это те, кто пришли в школу, дабы стать философами. И после этого, само собой разумеется, случайная публика, люди, которым в различных обрисовываемых Аррианом в «Беседах» сценах отводятся интересные для наблюдателя роли. Заберём, например, 11-ю беседу из книги I. К Эпиктету приходит человек, облеченный властью, наверное, ответственная персона из города либо округи. И у него не все хорошо дома, болеет дочь. Поэтому Эпиктет объ-
ясняет ему значение и смысл домашних взаимоотношений. Вместе с тем он растолковывает ему, что не нужно уходить с головой в вещи, каковые от тебя не зависят и которыми не распоряжаешься, но что нужно разбираться с собственным понятием о вещах, потому что его-то и возможно удачно осуществлять контроль либо подчинять себе, им возможно пользоваться (khrestai).34 И беседа заканчивается таким вот ответственным выводом: дабы обучиться осуществлять контроль собственные представления, нужно стать skholastikos, школяром, поступить в школу.35 Из чего светло видно, что кроме того этому, достигшему определенного положения, обзаведшемуся семьей человеку Эпиктет предлагает пройти подготовку и поучиться философии в школе. Вот четвертая беседа из второй книги, где перед нами некоторый philologos (что принципиально важно, в силу того, что его представления сущность мнения приверженцев риторической аргументации), совершивший прелюбодеяние, что говорит, что раз дамы неспециализированные по природе, то и его поступок в действительности никакое не правонарушение. И в отличие от прошлого случая, в то время, когда папа переживал за больную дочь, и было сообщено, что он в праве стать skholastikos, наоборот, уличенный в прелюбодеянии philologos изгнан, он не должен больше оказаться в школе. Имеется и такие, кто пришел, дабы посоветоваться о деле, — они излагают собственные дела Эпиктету. В некоторых случаях Эпиктет меняет движение беседы, говоря, я не сапожник, что латает ботинки. В случае, если желаете взять совет, то задавайте вопросы меня о том, в чем я разбираюсь, о том, что имеет касательство к судьбе, к тому, как жить, к представлениям. Это 9-я беседа в книге III.37 Вам попадутся тут кроме этого критические выступления, фактически философская критика, к примеру, в то время, когда в седьмой беседе третьей книги мы видим корректора свободных городов (это что-то наподобие налогового инспектора*), что явился в школу; он эпикуреец, в связи с чем Эпиктет ставит последовательность вопросов по поводу публичных обязанностей, помой-му отвергаемых эпикурейцами и вместе с тем исполняемых ими, как это делает его собеседник.3* Такая несостыковка дает ему предлог развернуть критику эпикуреизма по большому счету. Как видите, тут, в данной форме школьного обучения, весьма очевидно завя-
* У Фуко procurcur fiscal, но речь заходит о назначаемом из сенаторов уполномоченном цезаря в свободных городах (полисах) римских сенатских провинций. — Прим. персе.
ванной на Эпиктета, в действительности имеется множество разных организационных форм, вариаций самого искусства наставничества и чрезвычайное разнообразие его способов. Наряду с данной формой, в случае, если угодно, греческой, либо школьной, наилучшим примером которой есть, непременно, школа Эпиктета, мы имеем форму, которую я назвал бы римской. Римская форма — это форма частного советчика. Я заявил, что она есть римской в той мере, в какой она очевидно не восходит к школьной организации, но отлично вписывается в типично римскую практику клиентуры, либо некоей полудоговорной зависимости, подразумевающей несимметричный обмен одолжениями между двумя персонами, в любой момент занимающими различное публичное положение. В данной связи возможно заявить, что форма частного советчика — это школа напротив. В школе философ в своей квартире, к нему приходят, его домогаются. При частного советчика все напротив: имеется громадное аристократическое семейство,* имеется глава семьи, серьёзная персона, он принимает у себя философа, что будет помогать ему советчиком, дает ему кров. Таких примеров множество в республиканском и имперском Риме. Я вам только что сказал о Филодеме, эпикурейце, игравшемся ключевую роль в окружении Луция Пизона.39 Отыщем в памяти Афинодора, что был при Августе чем-то наподобие советника по культуре (chapelain pour les choses culturclles).40 Заберите Деметрия-киника,41 что намного позднее, состоя советчиком при Автострада Пете и после этого Гельвеции Приске,42 оказал большое влияние на политику, о чем я еще сообщу. Деметрий, к примеру, был спутником Трасеа Пета в течение многих лет, и в то время, когда Трасеа Пет должен был наложить на себя руки, он, очевидно, как это было принято в те времена, обставил сцену суицида самым праздничным образом. Он собрал все собственный окружение, семью и т. д. После этого одного за другим удалил всех. И последний, кто остался при нем, в то время, когда пришло время умирать, единственный, кого он покинул при себе, был Деметрий. И в тот миг, в то время, когда яд начал функционировать и Трасеа Пет начал терять сознание, он направил взор на Деметрия, что, так, стал последним, кого он видел. Конечно же, последние их речи
* La grande famille aristocratique; familia — слуги и родственники, Прим. персе.
касались смерти, бессмертия, загробной жизни души и т. д.43 (как видите, это подражание смерти Сократа, но наряду с этим Автострада Пет не окружен толпой учеников, при нем лишь его советчик). Вы видите, что роль советчика — совсем не та, что роль наставника и тем более закадычного приятеля. Скорее, его возможно было бы назвать экзистенциальным консультантом, что даёт рекомендации в определенных обстановках. Это он ведет и приобщает к философии того, кто в один момент его патрон, практически что его друг и наниматель, но приятель вышестоящий. Он приобщает его к определенной форме существования, в силу того, что не бывают философом по большому счету. Бывают или стоиком, или эпикурейцем, платоником, перипатетиком и т. д. Таковой советчик кроме этого оказывается чем-то наподобие культуртрегера для целого круга людей, которых он знакомит и с теоретическими знаниями, и с примерами того, как возможно жить, и с возможностями политического выбора, например, решающего для начального периода империи выбора между насилием монархического типа, просвещенной и умеренной монархией либо же республиканским правлением, а равняется с вопросами наследования монархической власти, — все это делается предметом выбора и обсуждения благодаря философам в роли советчиков. Так что везде мы будем сталкиваться с ними: они окажутся замешанными в политике, в конфликтах и крупных спорах, в убийствах, переворотах и казнях, которыми будет отмечена середина первого века; и мы опять встретимся с ними, не смотря на то, что и убавившими в политическом весе, в начале третьего века, в то время, когда снова разразится кризис.44 Итак, по мере того как отмечается распространение этого типа философа, по мере того как отмечается возрастание его роли, возможно видеть кроме этого, что он все более и более утрачивает собственную особую функцию, внешнюю повседневности, не сводимую к ежедневной судьбе, к судьбе политической. Наоборот, он с радостью включается в эту жизнь, даёт рекомендации, защищает мнения. Практика совмещается с поднимающимися перед людьми созерцательными вопросами, так что профессия философа делается все менее похожей на профессию философа, по мере того как значение ее возрастает.*
* В рукописи, уточнив, что обрисовываемые им формы ни при каких обстоятельствах не были чистыми, Фуко приводит еще два примера таковой практики: Демонакс и Аполлоний Тианский, Мусоний Руф и Рубеллий Плавт.
Возрастает потребность в советчике для себя одного, все больше в данной практике себя приходится прибегать к Второму, все более нужной, значит, делается философия, все более кроме этого утрачивает она собственный фактически философский пафос, все чаще философ будет выступать советником в жизненных вопросах, что — всегда, в связи с личной судьбой, домашними отношениями, и политикой — будет предлагать, но уже не неспециализированные образцы поведения, как, к примеру, Аристотель и Платон, а рекомендации, умные рекомендации, рекомендации, как вести себя в тех либо иных событиях. Эти рекомендации вправду становятся частью повседневной жизни. И это приведет нас к тому, о чем я только что сказал, то есть к практике управления сознанием вне круга опытных заинтересованностей философии, к практике управления сознанием как форме социальной связи между различными людьми. Пять мин. на отдых, и мы продолжим.
Примечания
1 О начальной природе порока см. письма Сенеки Луцилию:
50,7; 90,44 и 75,16.
2 Не существует 23-го фрагмента Мусония, но все говорит о том,
что Фуко имеет в виду, вероятнее, фрагмент II, 3. Однако аргу
ментация Мусония не совсем такая, как ее воспроизводит Фуко. Для
Мусония речь заходит в первую очередь о том, дабы установить всеобщность
естественной склонности к добродетели. Эта всеобщность делается
ясной из сравнения с «вторыми искусствами» (alias tekhnas), в них за
неточность ругают лишь эксперта, в то время как нравственного совер
шенства требуют не только от философа, но от всех: «На протяжении лече
ния больных один лишь доктор не должен допустить неточности, в игре на
лире того же требуют лишь от музыканта, и точно руководить
ся с рулем обязан только рулевой, но в мастерстве жить (en de to bio) не
лишь от философа требуется не ошибаться, не смотря на то, что, по всей видимости, он один
озаботился добродетелью (epimclcisthai aretes), — этого равняется требуют
от всех» (Deux predicateurs dans 1’Antiquitc, Teles et Musonius / trad, et
ed. A.-J. Festugierc. Paris, Vrin, 1978, p. 54). «Так как, в итоге, по
чему, клянусь всевышними, в то время, когда речь заходит о словесности либо о музыке либо
об мастерстве борьбы, никто не говорит, что обладает либо разбирается в
этих искусствах (ekhcin las tekhnas), если не обучался им (me mathon),
если не может назвать учителя (didascalon), в школе которого он их выучил, но когда заходит обращение о добродетели, всяк мнит, что обладает ею?» (id., p. 55). Наконец, нужно подчернуть, что тема врожденного характера нравственных понятий, но требующих, но, овладения ими, снова поднимается Эпиктетом (см., к примеру, «Беседы», II, 11,1—6).
3 Seneque, Lettres a Lucilius, t. II, livre V, lettre 52, ed. citce, p. 41—46
(См.: Луции Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М.: Нау
ка, 1977. Письмо 52).
4 «Что влечет нас, Луцилий, в одну сторону, не смотря на то, что мы хотим попасть в
другую, и толкает в том направлении, откуда мы хотим уйти? Что борется с отечественной
душой и не дает нам захотеть чего-нибудь раз и окончательно? Мы мечемся
между планами, у нас нет свободных, свободных, стойких жела
ний. Ты говоришь: „Это глупость (stultitia): у нее нет ничего постоян
ного, нет ничего, что нравится ей подолгу. — Но как либо в то время, когда мы от нее
избавимся? Никому не хватит собственных сил, дабы вынырнуть (ne
mo per se satis valet ut emergat): необходимо, дабы кто-нибудь протянул ру
ку (oportet manum aliquis porrigat) и извлёк нас (aliquis educat)» (id.,
lettre 52, 1—2, p. 41—42 (Письмо 52, 1—2. С. 87)).
5 Ср. лекцию от 20 января, первый час, прим. 54 (С. 123) об этом
авторе (начиная с Посидония иррациональные функции hegemonikon
считаются не сводимыми к рациональным).
6 Seneque. De la tranquillite de 1’ame, I (Серсн обрисовывает Сенеке собственный
состояние) / trad. R, Waltz, cd. citee, p. 71—75 (Сенека. О самообладании
души).
7 Это описание находится в главе II, 6—15 (id., p. 76—79).
8 Тут Фуко, вместо того дабы обрисовывать состояние stultitia, поль
зуясь од1шм лишь текстом De Tranquillitate, дает некое обобщение
всего, что написано Сенекой о stultitia. Поэтому, кроме двух тек
стов, указанных Фуко, см. письма Луциляю 1,3 (о рассеянии во време
ни), 9,22 (о растрачивании себя), 13,16 (о распылении судьбы, без финиша
начинающейся сперва), 37,4 (о непроницаемости для страстей).
9 Фуко разбирает термин discriminatio в лекции от 26 марта 1980 г.,
посвященной Кассиану (ср. метафоры проводника, сотника, менялы):
термин свидетельствует упорядочение представлений на протяжении рассмотрения со
знания (см. лекцию от 24 февраля, первый час, где говорится об этих
техниках).
10 См. разбор 32 письма, лекция от 20 января, второй час.
11 B III главе имеется следующая цитата из Афинодора: «А ведь подчас несущий бремя собственных годов старик и не имел возможность доказать, что он продолжительно жил, не сошлись он на собственный возраст!» (Seneque, De Tranquillite de 1’ame, 111,8, p. 81). Но Фуко тут кроме этого имеет в виду отрывок из II главы: «Прибавьте к этому, что, поворачиваясь и без того и эдак, как крутится с бо-