Развитие эвристических и прогностических компонентов философского осмысления мира есть нужным условием развития науки. Оно является предпосылкой перемещения науки в поле теоретического оперирования совершенными объектами, снабжающего постижение предметных структур, ещё не освоенных в практике той либо другой исторической эры.
Постоянный выход науки за рамки предметных структур, осваиваемых в исторически сложившихся формах обыдённого опыта и производства, ставит проблему категориальных оснований научного поиска. Любое познание мира, среди них и научное, в каждую историческую эру осуществляется в соответствии с определённой «сеткой» категорий, каковые фиксируют определённый метод синтеза и членения мира его объектов. В ходе собственного исторического развития наука изучала разные типы системных объектов: от составных предметов до сложных саморазвивающихся совокупностей, осваиваемых на современном этапе цивилизационного развития.
Любой тип системной организации объектов потребовал категориальной «сетки», в соответствии с которой после этого происходит развитие конкретно-научных понятий, характеризующих поведения и детали строения данных объектов. К примеру, при освоении малых совокупностей можно считать, что части аддитивно складываются в целое, причинность осознавать в лапласовском смысле и отождествлять с необходимостью, процесс и вещь разглядывать как внеположенные характеристики действительности, воображая вещь как довольно неизменное тело, а процесс — как перемещение тел.
Именно это содержание вкладывалось в категории части и необходимости» и целой причинности, вещи и процесса естествознанием XVII–XVIII столетий, которое было ориентировано в большинстве случаев на объяснение и описание механических объектов, воображающих со бой малые совокупности. Но когда наука переходит к освоению громадных совокупностей, научное мышление вынуждено пополнять собственный категориальный аппарат Представления о соотношении категорий части и целого должны включить идею о несводимости целого к сумме частей. Ключевую роль начинает играться категория случайности, трактуемая не как что-то внешнее по отношению к необходимости, а как форма её дополнения и проявления.
Предсказание поведения громадных совокупностей требует кроме этого применения категорий возможно вероятного и настоящего. Новым содержанием наполняются категории «уровень качества», «вещь». В случае, если, к примеру, во время господства представлений об объектах природы как несложных механических совокупностях вещь представлялась в виде неизменного тела, то сейчас узнается недостаточность таковой трактовки, требуется разглядывать вещь как необычный процесс, воспроизводящий определённые устойчивые состояния и одновременно с этим изменчивый в ряде собственных черт (громадная совокупность возможно осознана лишь как динамический процесс, в то время, когда в массе случайных сотрудничеств её элементов воспроизводятся кое-какие свойства, характеризующие целостность совокупности).
Первоначально, в то время, когда естествознание лишь приступило к изучению громадных совокупностей, оно пробовало разглядеть их по образу уже изученных объектов, другими словами малых совокупностей. К примеру, в физике долгое время пробовали представить жёсткие тела, жидкости и газы как чисто механическую совокупность молекул. Но уже с развитием термодинамики стало известно, что для того чтобы представления слишком мало. Понемногу начало формироваться убеждение, что в термодинамических совокупностях случайные процессы являются не чем-то внешним по отношению к совокупности, а внутренней значительной чёртом, определяющей её поведение и состояние.
Но особенно наглядно проявилась неадекватность подхода к объектам физической действительности лишь как к малым совокупностям с развитием квантовой физики. Оказалось, что для обнаружения процессов и описания микромира их закономерностей нужен другой, более богатый категориальный аппарат, чем тот, которым пользовалась классическая физика. Потребовалось диалектически связать случайности и категории необходимости, наполнить новым содержанием категорию причинности (было нужно отказаться от сведения причинности к лапласовскому детерминизму), деятельно применять при описании состояний микрообъекта категорию возможно вероятного.
В случае, если в культуре не сложилась категориальная совокупность, соответствующая новому типу объектов, то последние будут восприниматься через неадекватную сетку категорий, что не разрешит науке раскрыть значительные характеристики. Адекватная объекту категориальная структура должна быть выработана заблаговременно, как предпосылка и понимания новых и условие познания типов объектов. Но тогда появляется вопрос: как она формируется и появляется в науке? Так как прошедшая научная традиция может не содержать категориальную матрицу, снабжающую изучение принципиально новых (если сравнивать с уже познанными) предметов. Что же касается категориального аппарата обыденного мышления, то, потому, что он складывается под ярким влиянием предметной среды, уже созданной человеком, он довольно часто выясняется недостаточным для целей научного познания, поскольку изучаемые наукой объекты смогут радикально отлиться от фрагментов освоенного в обыдённом опыте и производстве предметного мира.
Задача выработки категориальных структур, снабжающих выход за рамки классических осмысления и способов понимания объектов, во многом решается благодаря философскому познанию. Философия способна генерировать категориальные матрицы, нужные для научного изучения, перед тем, как последнее начинает осваивать соответствующие типы объектов. Развивая собственные категории, философия тем самым готовит для социальных наук и естествознания необычную предварительную программу их будущего понятийного аппарата.
Использование развитых в философии категорий в конкретно-научном поиске ведет к новому развитию и обогащению категорий их содержания. Но для фиксации этого нового содержания опять-таки нужна философская рефлексия над наукой, выступающая как особенный нюанс философского постижения действительности, на протяжении которого начинается категориальный аппарат философии. Но тогда появляется вопрос о природе и истоках прогностических функций философии по отношению к особому научному изучению. Это вопрос о возможности систематического порождения в философском познании мира идей, категорий и принципов, довольно часто избыточных для описания фрагментов уже освоенного человеком предметного мира, но нужных для практического освоения и научного изучения объектов, с которыми сталкивается цивилизация на последующих этапах собственного развития.
Уже простое истории истории естествознания и сопоставление философии даёт очень убедительные примеры прогностических функций философии по отношению к особым наукам. Достаточно отыскать в памяти, что кардинальная для естествознания мысль атомистики первоначально появилась в философских совокупностях Старого мира, а после этого развивалась в разных философских школ , пока естествознание и техника не достигли нужного уровня, что разрешил перевоплотить предсказание философского характера в естественнонаучный факт.
Возможно продемонстрировать потом, что многие черты категориального аппарата, развитого в философии Г. Лейбница, ретроспективно предстают как относящиеся к громадным совокупностям, не смотря на то, что в естественнонаучном познании и практике той исторической эры осваивались в основном более простые объекты — малые совокупности (в естествознании XVII столетия господствует механическая картина мира, которая переносит на функционирования природу и всю схему строения механических совокупностей).
Лейбниц в собственной монадологии развивает идеи, во многом другие механическим концепциям. Эти идеи, касающиеся неприятности взаимоотношения части и целого, несиловых сотрудничеств, связей между причинностью, действительностью и потенциальной возможностью, выявляют необычное созвучие с некоторыми моделями и концепциями современной космологии и физики элементарных частиц.
Фридмонная и планкеонная космологические модели вводят такие представления о соотношении части и целого, каковые во многом перекликаются с картиной взаимоотношения монад (любой фридмон для внешнего наблюдателя — частица, для внутреннего — Вселенная). В плане созвучия лейбницевским идеям возможно трактовать кроме этого развиваемые X. Эвертом, Дж. Уилером, Б. де Витом концепции ветвящихся миров 1, современные представления о частицах микромира как содержащих в себе в возможно вероятном виде все другие частицы, познание микрообъектов как репрезентирующих мегамир и ряд других современных физических представлений.
Высказываются в полной мере обоснованные мнения о том, что концепция монадности делается одной из фундаментальных для современной физики, которая подошла к такому уровню изучения субстанции, в то время, когда выявляемые фундаментальные объекты оказываются «элементарными» не в смысле бесструктурности, а в том смысле, что изучение их природы обнаруживает кое-какие характеристики и свойства мира в целом. Это, само собой разумеется, не свидетельствует, что современная физика при разработке таких представлений сознательно ориентировалась на философию Лейбница. Рациональные моменты последней были вплавлены в совокупность объективно-идеалистической концепции мира, и возможно сообщить лишь то, что в ней были предугаданы настоящие черты диалектики сложных системных объектов. Но все эти предположения Лейбница, несомненно, повлияли на последующее развитие философской мысли. Предложенные им новые трактовки содержания философских категорий внесли вклад в их историческое развитие, и в этом нюансе уже правомерно утверждать опосредованное (через всей культуры и историю философии) влияние лейбницевского творчества на современность.
Наконец, разглядывая проблему прогностических функций философии по отношению к особому научному изучению, возможно обратиться к фундаментальным для нынешней науки представлениям о саморазвивающихся объектах, категориальная сетка для осмысления которых разрабатывалась в философии задолго перед тем, как они стали предметом естественнонаучного изучения. Конкретно в философии первоначально были обоснованы идеи существования таких объектов в природе и развиты правила историзма, требующие доходить к объекту с учётом его предшествующего способности и развития к предстоящей эволюции.
Естествознание приступило к изучению объектов, учитывая их эволюцию, лишь в XIX столетии. Эмпирически они изучались в это время зарождающейся палеонтологией, биологическими науками и геологией. Теоретическое же изучение, направленное на изучение законов исторически развивающегося объекта, пожалуй, в первый раз было дано в учении Ч. Дарвина о происхождении видов. Показательно, что в философских изучениях к этому времени уже был развит категориальный аппарат, нужный для теоретического осмысления саморазвивающихся объектов. самый весомый вклад в разработку этого аппарата был внесен Гегелем.
Гегель не имел в собственном распоряжении достаточного естественнонаучного материала для разработки неспециализированных схем развития. Но он выбрал в качестве исходного объекта анализа историю людской мышления, реализовавшуюся в таких формах культуры, как философия, мастерство, правовая идеология, нравственность и без того потом. Данный предмет анализа был представлен Гегелем как саморазвитие полной идеи. Он разбирал развитие этого объекта (идеи) по следующей схеме: объект порождает «собственный иное», которое после этого начинает взаимодействовать с породившим его основанием и, перестраивая его, формирует новое целое.
Распространив эту схему развивающегося понятия на каждые объекты (потому, что они трактовались как инобытие идеи), Гегель, не смотря на то, что и в спекулятивной форме, распознал кое-какие особенности развивающихся совокупностей: их свойство, развёртывая исходное несоответствие, заключённое в их начальном зародышевом состоянии, наращивать все новые уровни организации и перестраивать при появлении каждого нового уровня сложное целое совокупности.
Сетка категорий, развитая в гегелевской философии на базе этого понимания, возможно расценена как сформулированный в первом приближении категориальный аппарат, что разрешал осваивать объекты, относящиеся к типу саморазвивающихся совокупностей. Итак, истории истории естествознания и сопоставление философии разрешает констатировать, что философия владеет прогностическими возможностями по отношению к естественнонаучному поиску, заблаговременно производя нужные для него категориальные структуры. Но тогда появляется вопрос: каковы механизмы, снабжающие такую разработку категорий? Ответ на него предполагает выяснение функций философии в динамике культуры, её роли в перестройке оснований конкретно-исторических типов культуры. Эти функции связаны с потребностями в критическом анализе и осмыслении универсалий культуры.
Каждые большие перемены в людской жизнедеятельности предполагают изменение культуры. Снаружи она предстает как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, неприятностей, вер, обобщённых видений мира и без того потом. Вырабатываемые в разных сферах культуры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, мастерстве, религиозном и нравственном сознании и без того потом), они владеют регулятивной функцией по отношению к разным видам деятельности, общения и поведения людей. В этом смысле возможно считать, что культура — сложноорганизованный комплект надбиологических программ людской жизнедеятельности, программ, в соответствии с которыми осуществляются определённые виды деятельности, общения и поведения 2.
Со своей стороны, воспроизводство этих видов снабжает воспроизводство соответствующего типа общества. Культура хранит, показывает, генерирует программы деятельности, общения и поведения, каковые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фиксирует их в форме разных знаковых совокупностей, имеющих значение и смысл. В качестве таких совокупностей смогут выступать каждые компоненты людской деятельности (орудия труда, образцы операций, продукты деятельности, опредмечивающие её цели, сами индивиды как носители некоторых социальных норм и деятельности и образцов поведения, естественный язык, разные виды неестественных языков и без того потом).
Динамика культуры связана с возникновением одних и отмиранием вторых надбиологических программ людской жизнедеятельности. Все эти программы образуют сложную развивающуюся совокупность, в которой возможно выделить три главных уровня. Первый из них составляют реликтовые программы, воображающие необычные осколки прошлых культур, уже утратившие сокровище для общества новой исторической эры, но однако воспроизводящие поведения людей и определённые виды общения. К ним относятся многие обычаи, приметы и суеверия, имеющие хождение кроме того Сейчас, но появившиеся ещё в культуре первобытного общества.
Второй уровень культурных образований — программы, каковые снабжают воспроизводство видов и форм деятельности, крайне важных для данного типа общества и определяющих его специфику. Наконец, возможно выделить ещё один (третий) уровень культурных феноменов, в котором вырабатываются программы будущих форм и деятельности и видов поведения, соответствующих будущим ступеням социального развития.
Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технологии и технике последующих эр, совершенства будущего социального устройства, нравственные правила, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и довольно часто опережающие собственный век, — все это образцы программ будущей деятельности, приводящие к трансформации существующих форм социальной судьбе. Такие программы появляются в следствии поиска дорог разрешения социальных противоречий. Их становление закладывает контуры способов деятельности и новых типов, а их генерация выступает как следствие и выражение творческой активности личности.
В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эры возможно распознать их основания, собственного рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, каковые пронизывают все элементы культуры и другие феномены и организуют их в целостную совокупность. Реализуясь в деятельности, они снабжают воспроизводство взаимодействия и сложного сцепления разных её видов и форм. Основания культуры определяют тип общества на каждой конкретной стадии его исторического развития, они составляют мировоззрение соответствующей исторической эры.
Анализ оснований культуры и их исторической динамики близко подводит к проблеме функций философии в жизни общества. В отечественной литературе уже высказывалась точка зрения (М. К. Мамардашвили), что философия является рефлексией над основаниями культуры. Действительно, тут требуется уточнение, что представляют собой основания культуры. Предшествующие рассуждения разрешают сделать в этом направлении серьёзные шаги. В случае, если основания культуры выступают как предельно обобщённая совокупность мировоззренческих установок и представлений, каковые формируют целостный образ людской мира, то появляется вопрос о структуре этих представлений, методах их бытия, формах, в которых они реализуются.
Такими формами являются категории культуры — мировоззренческие универсалии, систематизирующие и накапливающие накапливаемый человеческий опыт. Конкретно в их совокупности складываются характерный для исторически определённого типа культуры представление и образ человека о его месте в мире, представления о духовной жизни и социальных отношениях, об окружающей нас природе и строении её объектов и без того потом.
Мировоззренческие универсалии определяют метод осмысления, переживания и понимания человеком мира. Социализация индивида, формирование личности предполагают их усвоение, соответственно и усвоение того целостного образа людской мира, что формирует необычную матрицу для развёртывания разнообразных конкретных образцов деятельности, знаний, предписаний, норм, совершенств, регулирующих социальную судьбу в рамках данного типа культуры. В этом отношении совокупность универсалий культуры предстанет в качестве необычного генома социальной жизни.
В совокупности мировоззренческих универсалий возможно выделить два главных блока. Первый из них образуют категории, в которых фиксируются самые общие характеристики объектов, преобразуемых в деятельности: «пространство», «время», «перемещение», «вещь», «свойство», «отношение», «количество», «уровень качества», «причинность», «случайность», «необходимость» и без того потом. Предметами, преобразуемыми в деятельности, смогут быть не только объекты природы, но и социальные объекты, состояния и сам человек его сознания. Исходя из этого перечисленные «предметные категории» имеют универсальную применимость.
Второй блок универсалий культуры составляют категории, характеризующие человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его взаимоотношений к обществу и другим людям в целом, к ценностям и целям социальной судьбе. К ним относятся категории «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «добро», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и без того потом. Эти категории относятся лишь к сфере социальных взаимоотношений. Но в жизнедеятельности человека они играются не меньшую роль, чем «объектные категории». Они фиксируют в самая общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в совокупность социальных коммуникаций и отношений, его определённости как субъекта деятельности.
Развитие людской деятельности, появление её видов и новых форм выступают основанием для развития обоих типов категорий. В их составе смогут появляться новые категории, а уже сложившиеся обогащаться новым содержанием. В этом развитии категориальные структуры, каковые фиксируют самые общие показатели субъекта деятельности, выясняются взаимозависимыми с категориальными структурами, фиксирующими атрибуты предметного мира (мира объектов, на каковые направлена деятельность).
В разных типах культур, каковые свойственны для разных исторически сменяющих друг друга типов и видов общества, возможно найти как неспециализированные, инвариантные, так и особые, своеобразные черты содержания категорий. В сознании человека каждой эры все эти черты сплавлены в единое целое, потому, что сознание в настоящем его бытии — это не абстрактное сознание по большому счету, а развивающееся публичное и личное сознание, имеющее в каждую эру собственное конкретно-историческое содержание.
С этих позиций целесообразно полагать наличие в каждом типе культур своеобразного для них категориального строя сознания, что соединяет в собственном содержании моменты полного, непреходящего (высказывающего глубинные инварианты людской бытия, его атрибуты) и моменты относительного, исторически изменчивого (высказывающего особенности культуры исторически определённого типа общества, свойственные ему формы и деятельности людей и способы общения, передачи и хранения социального опыта, принятую в нём шкалу сокровищ).
Так, небытия и категории бытия выступают как фундаментальные характеристики мира в разных культурах. Но в случае, если сравнить, к примеру, познание этих категорий в культуре и античной культуре Старого Китая, то возможно найти последовательность значительных различий. В случае, если мышление древнего мира трактовало небытие как отсутствие бытия, то в древнекитайской культурной традиции господствует иное познание — небытие имеется полнота и источник бытия. В данной совокупности мышления мир предстает как постоянный круговорот превращения бытия в небытие, причём ситуации видимого, настоящего, вещного, движущегося бытия как бы выплывают из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, снова погружаются в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нём как бы скрыто все возможное достаток мира, все нерождённое, неставшее и неоформленное.
Особенный суть в древнекитайской культуре обретает категория пустоты, которая выступает в качестве выражения небытия, и в случае, если в Античности категория пустоты означала отсутствие вещей, то в восточных культурах она осмысливается как начало вещей, определяющее их природу. Воображая собой отсутствие всяких форм, она в один момент выступает как условие формы вещей. В монументе древнекитайской культуры «Дао цэ цзинь» (IV–III век до новой эры) подчёркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между её частями, определяет полезность вещи и её применимость — колесо создаётся благодаря особенному соединению спиц, но использование колеса зависит от пустоты между ними; сосуды создаются из глины, «но потребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, дабы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем» 3.
Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется потом в своеобразных смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «случайность», «явление», «сущность» и другие. В древнекитайской и древнеиндийской совокупностях мировидения любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи либо явления, их «выплывания» из небытия с последующим уходом в небытие. Исходя из этого в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счёт проникновения в сущность путём её вычленения в чистой аналитической форме, а за счёт улавливания в каждом мимолётном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, в то время, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности.
Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрывно связаны со своеобразным для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском мышлении и заложенное в общих чертах ещё древней культурой познание человека как активного деятельностного начала, противоположного пассивности вещи и проявляющего себя в собственных действиях, очень резко отличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Тут идеалом людской бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельности, в трансформации человеком внешних событий, сколько нацеленность людской активности на собственный личный внутренний мир.
Идеал углубления в себя путём отказа от активной предметной деятельности воспринимается как возможность успехи полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие настоящих предметов и отсутствие страданий выступают как фундаментальные показатели небытия; погружение в него понимается как нужное условие воспитания невозмутимости духа в обстановках сложных житейских коллизий, как метод получить истину. Тем самым «небытие» предстает не как нейтральная черта мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Её особенный статус в культуре Старого Китая приобретает объяснение в настоящих изюминках образа судьбы, характерного для древнекитайской цивилизации, где достаточно твёрдая совокупность социального контроля оставляет за личностью право на свободу лишь в самоотречении и самопознании. Подавление личного Я предстает тут как условие проявления творческих потенций личности (творчество возможно лишь в жёстко регламентированных рамках традиции).
Гармония Космоса и человека в этих культурах постоянно понималась так, что созвучие людских поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением людской активности (человек отыщет путь истины, если он будет придерживаться середины, умеренности, направляться опыту старших и без того потом). Гармония достигается путём растворения личности в космическом целом. Её поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением.
Показательно, что древняя культура кроме этого развивает в мира эпоху и гармонии эту тему человека, и категория гармонии, соразмерности частей в рамках целого есть фундаментальной для культуры древнегреческого полиса. Но смысловая ткань данной категории культуры уже другая. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека, но человек понимается тут не как растворяющийся в загадочном и непостижимом Космосе, а как особенная выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пониманием мира и гармонии человека стоит принципиально другой, чем в восточных цивилизациях, образ судьбы греческого полиса, древней демократии, в которой личная активность, рвение личности к самовыражению выступают условием воспроизводства всей совокупности его социальных связей.
Для человека, организованного соответствующей культурой, смыслы её мировоззренческих универсалий значительно чаще выступают как что-то само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он сооружает собственную деятельность и каковые он в большинстве случаев не поймёт в качестве глубинных оснований мироощущения и своего миропонимания. мироощущения и Типы миропонимания, характерные различным типам общества, выяснены разным содержанием категорий, лежащих в основании культуры.
Принципиально важно выделить, что категории культуры реализуются и развёртываются не только в формах понятийно-мыслительного постижения объектов, но и в других формах духовного и практического освоения человеком мира. Конкретно последнее разрешает характеризовать категории как квинтэссенцию накопленного опыта человечества, включая все формы этого опыта, а не только сферу его теоретической реализации. Исходя из этого категориальные структуры выявляют себя во всех проявлениях материальной культуры и духовной общества того либо иного исторического типа (в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, художественном освоении мира, функционировании техники, и без того потом).
Универсалии не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все её сферы. Исходя из этого преобразование категориальных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной либо нескольких областях культурного творчества, непременно с неизбежностью отрезонирует в других. Так, универсалии культуры в один момент делают как минимум три взаимосвязанные функции.
Во-первых, они снабжают необычное структурирование и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Данный опыт рубрифицируется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в необычные кластеры. Благодаря таковой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передаётся от человека к человеку, от одного поколения к второму.
Во-вторых, универсалии культуры выступают базовой структурой людской сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эру.
В-третьих, связь универсалий образует обобщённую картину людской мира, то, что принято именовать мировоззрением эры. Эта картина, высказывая неспециализированные представления о мире и человеке, вводит определённую шкалу сокровищ, принятую в данном типе культуры, и исходя из этого определяет не только осмысление, но и эмоциональное переживание мира человеком.
Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней канвой его личного понимания мира, его действий и поступков. А это, со своей стороны, свидетельствует, что в иерархии смыслов, характеризующих категориальные структуры людской сознания, наровне с уровнем общего, что включает определения бытия, инвариантные по отношению к разным конкретным историческим эрам, и наровне с уровнем особого, представленного смыслами универсалий культуры каждой эры, существует ещё и уровень единичного, что соответствует специфике группового и личного сознания. На этом уровне смыслы универсалий культуры конкретизируются с учётом групповых и личных сокровищ. Причём в устойчивых состояниях социальной судьбе универсалии культуры смогут допускать весьма широкий спектр конкретизации, дополняться сокровищами противоположных по заинтересованностям социальных групп и не утрачивать наряду с этим собственных главных смыслов.
К примеру, главное в средневековой культуре представление о страдании как неизменном атрибуте людской бытия по-различному воспринималось простолюдинами и доминирующими классами. В случае, если первые усматривали в категории «страдание» в основном официальную церковно-религиозную теорию наказания рода человеческого за первородное грехопадение, то вторые довольно часто вкладывали в неё ещё и определённый еретический суть, полагая необходимость божьего наказания собственных угнетателей уже в жизни, за отсутствие и грехи сострадания к униженным и оскорблённым.
Со своей стороны, стереотипы группового сознания своеобразны преломляются в сознании каждого индивида. Люди постоянно вкладывают в универсалии культуры собственный личностный суть соответственно накопленному жизненному опыту. В следствии в их сознании картина людской мира обретает личностную окраску, выступая в качестве личного мировоззрения. С этих позиций уместно сказать об огромном множестве модификаций, каковые характерны каждой главной в культуре совокупности мировоззренческих установок. представления и Базисные убеждения смогут сочетаться, и довольно часто противоречивым образом, с сугубо ценностями и личностными ориентациями, а целый комплекс личных убеждений может изменяться в течении судьбы. Так, для множества американцев эры рабовладения мировоззренческая презумпция «люди рождаются равными» соединялась с убеждением о справедливости рабовладения 4; узнаваемые русские философы Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк в юности увлекались идеями марксизма, а после этого перешли в оппозицию к нему.
Личная вариативность мировоззренческих установок есть серьёзной предпосылкой для развития и изменения фундаментальных смыслов универсалий культуры. Но критическое отношение к ним отдельных личностей само по себе ещё не вызывает автоматического трансформации категориальной модели людской мира, лежащей в фундаменте культуры. Оно нужно, но слишком мало для таких трансформаций.
Оппозиционные идеи появляются в любую эру, но они смогут не обнаружить резонанса в массовом сознании и отторгаться им. И только на определённых стадиях социального развития эти идеи становятся очагами переплавки ветхих смыслов, которыми руководствуется большая часть людей, живущих в том либо другом типе общества.